Лекция 2. Проблема сущности религии

История человечества знает множество разнообразных религий и систем верований. Все они так или иначе исходят из идеи неполноты и несовершенства человека и предлагают пути нашего совершенствования, восхождения к высшей целостности, к спасению. Религия одна из необходимых форм постижения мира и укрепления солидарности людей на основе признаваемых ими конечных смыслов универсума, жизни и совершенствования общества и индивида. Религия есть сфера нашего сознания, писал Гегель, в которой решены все загадки мироздания, устранены все противоречия глубокой мысли, стихает вся боль чувства, она есть сфера вечной истины, вечного покоя, вечного мира; в ней все народы всегда видели свое достоинство и праздник своей жизни (Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т.: Т. 1. М., 1976. С. 205).

1.Религия как восстановление и воспроизводство связи

Связь. Слово религия (лат. religio) происходит от слова лига, то есть связь, союз; аналогом слова лига в санскрите является слово йога (единение, сосредоточение, усилие). Понятие связи может обозначать такие реалии, как обусловленность, сопряжение, соединение, неотрывность, скрепление, нераздельность, зависимость, общность, слияние в целое и т. п. Вместе с тем на практике под религией чаще всего подразумевается не всякая связь, но связь прежде всего духовная. Связи бывают внешними и внутренними, случайными и необходимыми, несущественными и существенными, материальными (вещественными) и нематериальными.

В феномене связи различают три аспекта: материальный, энергетический и информационный. Когда же говорят о религии как об особой связи, то обычно имеют в виду союз внутренний, необходимый, существенный, закономерный, нематериальный, информационноэнергетический; при этом религиозная энергия понимается как жизненная активность, высвобождение духовных сил. Будучи по преимуществу незримой, духовной связью, религия в то же время сопровождается своими материальными воплощениями знаками, знамениями, символами, предметами культа, социальными организациями. Поэтому самая обобщенная характеристика религии всетаки нуждается в генеральном термине связь вообще, хотя ее сердцевиной является устойчивая духовная связь.

Духовность человека есть его постоянное стремление к полноте бытия, абсолюту, беспредельному, к сверхчувственным первоистокам и вершинам космоса и социума. Духовность это процесс преодоления ограниченности своего индивидуального бытия посредством:

а) актуализации врожденных духовных способностей,

б) совершенствования приобретаемого духовного опыта,

в) открытости другим людям и Богу.

В соответствии с этими векторами духовности религия имеет индивидуальную, социальную и космическую грани, тесно связанные друг с другом. Гармония между названными гранями духовной связи редко достижима. В зависимости от того, какая из граней обретает первостепенную ценность, религии можно условно подразделить на эгоцентрические, социоцентрические и космоцентрические.

Эгоцентрическая религия это налаживание или восстановление духовной связи индивида со своим истинным Я, поиск собственной незримой сущности внутри себя, внутренний диалог о своем сокровенном и священном архетипе и о резервах самоусовершенствования. Такого рода индивидуалистическая религия, чаще всего атеистическая, внецерковная и внеконфессиональная, обычно исходит из идеи о самодостаточности истинного Я как микрокосма. Подчас сам индивидуальный микрокосм может пониматься не только как конденсат Вселенной, но и как снятая и вечно пребывающая в Я вся историческая смена людей. Все, что есть, было и будет, уже заключено в истинном Я (в Я с большой буквы, в отличие от эмпирического я), мое же несовершенное и повседневное я стремится воссоединиться с абсолютным в самом себе.

Характерный пример эгоцентрической религии дзэнбуддизм. Эгоцентрическая религиозность, возможно, служит предельным духовным основанием философского субъективного идеализма и имманентной философии с их самодостаточными принципами Познай самого себя и Ищи любой объект лишь внутри самопознания. В ХХ в. распространению различных вариантов эгоцентрической религии способствовали ницшеанская доктрина о смерти Бога и рождении сверхчеловека, а также атеистический экзистенциализм с его концепциями потерянного человека, человека как кузнеца своего счастья и человека, видящего ад в других людях.

Эгоцентрическая религия мобилизует резервы самопознания и творчества индивида, совершенствует способности личности, формирует уважительное отношение к своему Я как к непреходящей ценности. Но, взятая сама по себе, эта религия явно недостаточна для выполнения социальных и космических функций человека. Преобразуясь же в компонент социоцентрической или космоцентрической религии и лишаясь вследствие этого многих своих негативных черт, духовное восхождение к истинному Я помогает более полному постижению максимыОтносись к другому, как к самому себе.

Социоцентрические и космоцентрические религии мы рассмотрим позже. Здесь же о них можно упомянуть как о религиях, то есть о типах воссоединения.

Социоцентрическая религия выражает стремление родового человека или какойлибо части общества собрать все свои разрозненные сущностные силы воедино. Эти силы односторонне проявляются через отдельных индивидов, и их нужно сплотить, дабы обрести всеединство. Разделение труда и узкая специализация в обществе в тенденции низводят индивидов до частичной функции. При этом архетип соборности постепенно утрачивается. Восстановить утраченное социальное единство или воссоздать такое единство на новом и более высоком духовном уровне основная цель социоцентрической религии. В зависимости от ее идеалов, канонов и отношения к эгоцентрическому аспекту духовности она либо способствует, либо, напротив, тормозит, сопротивляется совершенствованию индивидуальности.

Космоцентрические религии обычно определяются как восстановление или налаживание связи с Богом, космическим центром, средоточием Вселенной. Например, христианство, основанное на идее о том, что Адам своим грехопадением порвал связь с Богом, испытывает в лице народившегося от Бога человечества вину перед Творцом и пытается восстановить с Ним духовную близость. Второй Адам Иисус Христос искупил первородный грех, и теперь все христиане, родившиеся к новой жизни через крещение водой и Святым Духом, находятся в духовной связи с Богом.

Религия как изменяющаяся связь. Как видим, религия во всех ее общих вариантах обычно понимается как изменяющаяся духовная связь (с абсолютным Я, родовым человеком, Богом). При этом в каждой конкретной религии возможно свое понимание этой связи:

а) эта связь могла быть изначально непосредственной, но затем оборвалась, и ее восстанавливают;

б) эту связь еще предстоит установить вначале опосредованно, а потом, переводя на более высокие уровни, превратить в непосредственную;

в) эту связь требуется воспроизводить как в разные периоды жизни одного и того же индивида, так и в череде поколений людей;

г) в определенную религию будет постепенно вовлекаться все больше людей, и она станет всеохватывающей.

Если первые два аспекта религии подпадают под определение восстановление связи, то последние два под воспроизводство связи. Приставка ре в слове религия одинаково отвечает обоим смыслам. Подчас второй смысл упускают из виду и понимают религию лишь как восстановление ранее утраченной духовной связи.

Это дает основание, например, некоторым буддийским школам оспаривать непреходящую ценность религии и заявлять о своей якобы нерелигиозности. Аргумент при этом таков: что это за духовная связь, коль скоро она рвется и ее надо восстанавливать! На самом деле, говорят представители этих школ, связь человека со средоточием мировой энергии никогда не порывается, а потому истинная вера может быть только лигой, йогой, но не религией. Отказываясь именовать буддизм религией, многие буддисты подкрепляют это заявление и таким аргументом: если религия есть восстановление связи человека с Богом, то буддизм не является религией, так как полагает, что спасение человека всецело зависит от его собственных усилий, но не от помощи богов; Будда Гаутама не бог, а человек, ставший совершенным и просветленным благодаря своему методу.

Если учесть различие двух смыслов слова религия и предложенную выше типологию религии, то оба эти аргумента не имеют достаточной силы, поскольку, вопервых, религия может пониматься и как восстановление связи, и как воспроизведение связи в поколениях (буддизм подпадает под последнее), а, вовторых, религии могут быть не только теистическими, но и атеистическими. Так, в буддизме есть атеистические и теистические направления, но и те, и другие квалифицируются как религиозные течения.

2.Основной вопрос религии

Религия, как и другие формы общественного и индивидуального сознания, вносит собственный духовный вклад в противоречивый процесс объединения индивидов, малых и больших социальных групп. Она так или иначе способствует восполнению вредных для единства общества последствий разделения труда и классового расслоения, хотя далеко не всегда успешно справляется с этой задачей. Ни одна форма общественного сознания не в силах существовать в культуре вне взаимодействия с другими формами и без опоры на них. Каждая из них лишь отдельная грань духовной и душевной жизни людей. Но это такая грань, утеря которой влечет за собой угасание социальной целостности и жизнеспособности общества.

Каковы специфика религиозной духовности и основной вопрос религиозного мироотношения человека? Религия сопряжена с ответами на вопросы:

1.Существует ли сверхчувственная реальность, которой подчиняется весь видимый порядок вещей, и чего больше в мире открытого нам или сокровенного?

2. Если сверхчувственная реальность имеет объективное существование, то как мы, телесно принадлежащие к чувственно воспринимаемому миру, можем знать о ней?

3. Открывается ли нам сверхчувственный мир в знамениях обычных вещей, воплощается ли в избранном человеке, его поведении и словах или дается нам в форме умопостигаемых, но незримых законов природы и общества?

Но разве эти вопросы специфичны только для религиозного сознания? К тому же и сформулированы они нами на философском языке. Эти вопросы ставят перед собой в той или иной форме не только богословы, но также философы, естествоиспытатели, художники, политики, юристы. Проблема связи явления и сущности одна из онтологических формулировок основного вопроса философии.

Естествоиспытатели усматривают одну из главных задач науки в обнаружении объективных законов природы, в открытии сверхчувственных связей вещей и процессов. Закон то, что выходит за рамки конечного в бесконечное; он вездесущ, но не обладает ни запахом, ни вкусом, ни зримой геометрией, ни акустической модальностью. Ученые нередко склонны мнить, что объективные законы правят миром, подчиняют себе природные явления и события. В их представлении характер научного поиска совмещен с призраком закона.

Равным образом обстоит дело и в искусстве. Гегель определял искусство как чувственное явление идеи (сущности) и усматривал основной вопрос искусства в поиске путей преодоления раздвоенности мира на мир идеальный и мир реальный. Воплощая сокрытие сущности в совершенных чувственных формах, искусство помогает людям устранять чувство страха перед неведомыми сущностными силами бытия.

Гуманитарии и обществоведы вглядываются в глубины человека и социальной жизни и пытаются разгадать тайные законы произрастания человечества.

Как видим, пожалуй, все основные формы общественного сознания изначально сопряжены с одной и той же троицей вышеобозначенных проблем, хотя всякий раз и в отдельности формулируют их на своем особом языке. Для обнаружения тождества и разнообразия формулировок данных фундаментальных проблем человеческого существования наиболее подходит язык богословия и философии, к которому нам и пришлось прибегнуть. Тождество в отношении исходных вопросов свидетельствует о том, что нет независимых друг от друга форм общественного сознания, но все они проникают друг в друга, взаимодополнительны и суть ветви одного и того же древа познания добра и зла.

Из сказанного, в частности, следует, что религия пропитана философией, мифологией, искусством, наукой, моралью, правом, политикой. Поэтому невозможно точно определить ее границы и ясно ответить на вопрос, где кончается религия и начинаются наука, философия, мораль и т. д. Равным образом не поддаются однозначному определению, например, границы науки как выделить из нее религиозные, мифологические, философские и иные компоненты?

В сознании реального индивида обычно совмещены и взаимоувязаны все эти модусы духа и души.

Кто может сказать, где, допустим, кончается Исаак Ньютонтеолог и начинается Ньютонфизик и математик? Как можно четко различить в Тайной вечере Леонардо да Винчи схему оптикофизического эксперимента с отражением луча света и художественное воплощение великим мастером религиозного предупреждения монахам: Нет ничего тайного, что бы ни стало явным? Что в первую очередь обусловило содержание принципа абсолютности скорости света в теории относительности Альберта Эйнштейна библейское учение о вечном божественном свете, философский пантеизм Б. Спинозы или только конструктивное обобщение оптических экспериментов физиков? Эйнштейн, как известно, любил советоваться с Торой, увлекался спинозизмом и не считал религиознофилософскую методологию чемто внешним для теоретической физики.

Точных ответов на эти и подобные им вопросы не существует, поскольку человеческий дух вообще не знает четких границ и не поддается номенклатурному или дисциплинарному исчислению, как бы по этому поводу ни сетовали любители жесткихклассификаций.

Тем не менее абстрактное мышление помогает провести относительные границы между различными формами общественного сознания. Философски сформулированная выше триада проблем восходит к основному вопросу религии о взаимосвязи человека и абсолюта. Каждая религия дает абсолюту разные имена: Бог, Центральная Энергия, Сверхчеловек, Родовое Я, абсолютное Я в моем я, Солнце, Огонь и т. д. Категория абсолюта предельно обобщает архетипические представления космоцентрических, социоцентрических и эгоцентрических религий. Поэтому основной вопрос религии вообще , поставленный в самой абстрактной форме, имеет следующие три взаимосвязанных аспекта:

1) существует ли абсолют?

2) как его можно познать?

3) как к нему практически относиться?

Характер конкретной религиозной связи существенно зависит от особенностей решения этого основного вопроса. Из этого же вопроса можно философски вывести все принципиальные варианты религиозной рациональности.

3. Является ли религия верой в сверхъестественное?

Нередко религию определяют как веру в сверхъестественное бытие какихлибо существ, вещей или отношений к ним. Но что такое сверхъестественное? Сверх того, что есть, сверх бытия? Или сверх существования, экзистенции, наличного бытия, сотворенной природы? Одни религиоведы раскрывают сверхъестественное через понятия сверхчувственного, нетелесного, непротяженного существования как чегото не обнаруживаемого внешними органами чувств человека и приборами. Другие придают ему более узкий смысл: сверхъестественное это особое гипотетическое измерение иного пространства, в котором душа может обитать без земного тела (загробный мир). Однако многие религиоведы всетаки избегают понятия сверхъестественного изза расплывчатости и парадоксальности его смысла.

Плотин о Едином. В европейской культуре специфическое представление о сверхъестественном восходит к трактовке неоплатоником Плотином понятия Единого: Единое это сверхбытие, сверхъестина и нельзя утверждать, что оно обладает бытием. Плотин поставил вопрос об истоке всякого сущего и указал на Единое. Единое, по его мнению, выше всякого есть, так что само бытие вообще надо мыслить как проявление этого первоначала. В этом случае непроявленный Бог не тождествен всесуществованию, Его неточно именовать Тот, кто Есть , Он сверхъестествен, а свойство быть можно прилагать лишь к творениям и проявлениям Бога. Так, Плотин различал Бога как Единое и бытие как продукт деятельности Бога. Концепция Плотина логически противоречива, так как в ней:

а) единое искусственно отрывается от многого , от того, что объединяется;

б) непроявленное единое объявляется изначально несуществующим и не имеющим бытия, так что невозможно ни утверждать, что Бог есть, ни отрицать этого.

У Плотина было немало последователей среди неортодоксальных христиан. Возможно, именно к его концепции восходит бессмысленное суждение о Боге как о сверхъестественном начале того, что есть, противоречащее всем священным книгам монотеистов. Любопытно, что, облегчая себе критическую работу, многие советские атеисты определяли религию как ложную веру в сверхъестественное, не обнаруживая в сверхъестественном никакого реального содержания. Их критика направлялась на несуществующий предмет, была беспредметной.

Сверъестественное метафизическое? Обычно справочные издания определяют сверхъестественное как нечто стоящее над физическим миром, миром изменений, и не повинующееся законам физической природы.

Так, Д. М. Угринович пишет: Сверхъестественное значит нечто, не подчиняющееся законам материального мира, выпадающее из цепи причинных связей и зависимостей (Угринович Д. М. Введение в религиоведение. М., 1985. С. 4). Антиподом материального мира является мир нематериальный. Значит ли, что сверхъестественность приписывается нематериальному миру, будь то мир объективных идеальных сущностей или субъективный мир сознания? Согласно Метафизике Аристотеля мир нематериальных объективных сущностей не подчиняется законам физического изменения, он непреходящ, неизменен, неподвижен. Но верно ли говорить, что сверхъестественное это метафизическое? Вряд ли верно, ибо сверхфизическое, по Аристотелю, имеет бытие, хотя бы потенциально в смысле чистой формы (морфе). Субъективный мир человеческого сознания тоже невозможно описать в терминах физической науки и объяснить действием законов механики или оптики.

Вместе с тем современная физика расширила представление о формах объективного существования, когда ввела понятие виртуальных (неметрических, непротяженных) феноменов. Общая теория систем оперирует идеей нелокализованности (и в этом смысле нематериальности) тотального свойства системы. Системное свойство, информация, функциональное существование, виртуальный процесс все это понятия, не описываемые теориями вещества и поля, но подпадающие под общее понятие объективного физического существования, которое оказывается по своему общенаучному смыслу шире, чем понятие материального мира. Выходит, физическая реальность включает в себя не только материальное, но и объективное нематериальное существование виртуальных процессов и изменений. Если формально следовать дефиниции Д. М. Угриновича, то под определение сверхъестественного подходит виртуальноефизическое. В философии есть понятия метафизического бытия, субъективного существования и физического существования. Никому из философов не приходит в голову, например, называть человеческое сознание сверхъестественным. В метафизическом же усматривают высшую форму существования, но вовсе не сверхъестественное. Имена Бога в Священных Писаниях означают истинное бытие, но никоим образом не небытие или сверхбытие. Невозможно не только мыслить, но даже поминать сверхъестину, сверхсовершенство, сверхбожественное. Ни одна из реальных религий на деле не опирается на веру в сверхъестественное.

Логическим антиподом естественному выступает искусственное. Но резонно ли именовать искусственное сверхъестественным? Искусственное есть прежде всего физическое, преобразованное человеком, и оно обладает предикатом существования, то есть не является сверхъестественным. И для материалиста, и для идеалиста сверхъестественное пустое понятие. К нему обращаются по чисто психологическим причинам, когда сталкиваются с ситуацией невыразимости мысли о Боге. Бог не похож ни на одну из известных форм существования и настолько запределен, что, казалось бы, проще говорить, что Он сверхъесть, за всем этим, сверх всякого нечто, метареален и т. п. Впрочем, когда затрудняются описать какоелибо явление, довольно часто терминологически закрепляют предмет неясной мысли путем добавления к уже известному слова сверх (например, супермен) или после (например, посткапитализм).

Супранатуральное. Чтобы разрешить логическую трудность, заключенную в понятии сверхъестины, незаметно подменяют понятия бытия (есть) или существования понятием природы (натуры) и говорят: сверхъестественное то же, что и сверхприродное, супернатуральное, супранатуральное. Английское слово supernatural на русский язык обычно переводят как сверхъестественное.

Подобное решение вопроса ведет к еще большей логической путанице. Природное это нечто, относящееся к роду (к богу по имени Родь), порождающему началу, истоку того или иного явления. Если признавать Бога Отцом и родоначальником всех видимых космических форм и незримых законов мироздания, то логически противоречиво говорить о Боге как о супранатуральном, не различая при этом природу творящую и природу сотворенную. Исторически за термином природа сохраняется значение чегото скрытого, сверхчувственного, внутреннего, хотя современное обыденное мышление придает этому термину нетрадиционный смысл: природа это то, что нас окружает и что мы видим вокруг.

Природа творящая и сотворенная. Античные материалисты называли природой видимых вещей незримые атомы, стихии, первоэлементы; идеалисты учили о божественной или об объективноидеальной природе наличного мира. Прогресс в средневековой теологии был достигнут с различением в общем понятии природы двух видовых понятий натуры творящей (нерожденной, первой) и натуры сотворенной (тварной, физической). Творящая природа (Бог) обладает бытием, а сотворенная существованием; Бог сверхсуществует, но он есть. Быть вовсе не значит непременно находиться в данное время в какомлибо месте. Дух дышит там, где хочет. Дух вездесущ и вечен, вневременен, бытийствует. Закон сотворенной природы вездесущ лишь внутри области физического существования. Иоанн Скот Эриугена различил даже четыре природы: а) творящую и несотворенную (Бог); б) нетворящую и сотворенную (ангелы); в) творящую и сотворенную (человек); г) несотворенную и творящую (материя).

Таким образом, есть только один разумный способ оправдать понятие сверхъестественного (хотя это словосочетание некорректно и режет слух) определять его посредством противопоставления творящей и физической (сотворенной) природы. Сверхъестественное то, что не существует физически и имеет первородное (первоприродное) бытие. Только в этом смысле верно, что бытие Бога сверхъестественно, а религия как связь с Богом предполагает веру в сверхъестественное.

4. Многообразие определений религии

Как видим, дефиниция религии как веры в сверхъестественное и неточна. Узким также является определение религии как веры в Бога или богов. Следует различать понятия религии, веры и конфессии. Можно, например, верить в существование Бога, но не искать с Ним связи или порывать эту связь. Так, Эпикур не сомневался в существовании богов, признавал их, но при этом полагал, что боги не вмешиваются в дела людей, и связь между большинством людей и богами отсутствует. Вместе с тем вера в существование полноты бытия (абсолютного Я внутри эмпирического я, социальной Софии, Бога) является центральным миросозерцательным ядром религии любого типа эгоцентрической, социоцентрической или космоцентрической.

Потребность во всеохватывающем определении религии до сих пор не удовлетворена. Читатель может поразмышлять над следующими определениями, сформулированными в прошлые и нынешние времена: религия это особое чувство зависимости человека от бесконечного (Ф. Шлейермахер); символика первобытных мифов о природе (М. Мюллер); вера в невидимые духовные существа (Э. Б. Тайлор); олицетворение и умилоствливание тех природных сил, перед которыми люди беспомощны (Дж. Фрейзер); фантастическое отражение в форме неземных сил таких внешних обстоятельств, которые господствуют над человеком (Ф. Энгельс); чувство священного (Дж. Хаксли); универсальный невроз навязчивости в форме защиты от чувства внутренней неуверенности и страха (З. Фрейд); ритуальная культивация социально принятых ценностей (Д. Фишер); вера в судьбу (Д. Б. Пратт); система истин, способная переделать характер признающего ее человека (А. Н. Уайтхед); стремление во что бы то ни стало отстоять всеобщую ценность какоголибо идеала (Дж. Дьюи). И это далеко не все из распространенных формул религиозности человека.

Противоречивая сущность религии. Автор каждой из этих дефиниций обобщил факты, интуитивно относимые им к области религиозных явлений. Нет достаточных логических оснований (если не принимать во внимание идеологические соображения) отбрасывать любую из них как ошибочную. Но, вероятно, реальная противоречивая сущность религии не сводится ни к одной из них. Сущность как совокупность внутренних возможностей и отношений исключительно подвижна; любой из ее компонентов может стать решающим на том или ином этапе своего овеществления. Взятые вместе в изменяющихся пропорциях и взаимопереходах, они относятся к определенному порядку сущности религии.

В таком толковании сущности религии нет эклектики. Вряд ли можно отыскать логические и фактические доводы против предложенной методологии анализа сущности эгоцентрической, социоцентрической и космоцентрической религии (конечно, при условии, что оппоненты эссенциалисты, то есть верят в то, что у каждого явления есть своя сущность).

Согласно этой методологии, сущность религии было бы неправильно оценивать как нечто противопоказанное человеческому прогрессу или как безусловно полезное. До недавнего времени советский научный атеизм, по крайней мере официально и от лица диалектики, изображал религию как порождение рабского отчуждения, принуждения, страха, невежества, бессилия, пустой фантазии человека, противопоставляя религию культуре, разуму, науке, истине. Ныне богоборцев поубавилось, и в моду вошли прямо противоположные, но не менее экстравагантные по смыслу оценки значимости религии.

На некоторых исторических этапах развития человечества в самом деле прослеживаются те враждебные общественному прогрессу черты религии, которые фиксирует и в то же время преувеличивает научный атеизм. Но в целом сущность религии к этим чертам не сводится. Религия, скорее, есть преодоление принудительного социального отчуждения, нежели продукт такого отчуждения.

Анализ мировой религиоведческой литературы приводит к выводу, что религиозная духовность (с ее неосознаваемыми, эмоциональными, чувственнообразными, веровательными, рациональными и волевыми моментами) нацелена на сближение верующих, на притяжение единоверцев друг к другу и их священному объекту.

В этом смысле она более походит на личную и коллективную любовь. Бог есть любовь не случайно это выражение распространено среди верующих. Л. Фейербах даже пытался рассмотреть в любви безусловное творящее начало: Любовь есть Бог. Правда, религиозная любовь к сакральному объекту прежде всего распространяется на единоверцев (или на абсолют внутри я), но в отношении инакомыслящих она, бывает, оборачивается отталкиванием. В борьбе с иноверцами верующие черпают немало энергии для поддержания своей любви к абсолюту и к своей церкви. Любовь, как известно, амбивалентна и способна переходить в ненависть, когда обожествляемый объект не отвечает взаимностью и не оправдывает возлагаемых на него надежд. Взаимопереходы любви, веры и надежды в отношении священных предметов характеризуют динамику религиозной душевности и духовности.

5. Интегральное определение религии

Возможна ли такая обобщающая формула, которая бы не только теоретически объясняла потребность в многообразии определений религии, но также вскрывала потаенный смысл каждой частной дефиниции в отдельности? Полагаю, именно В. С. Соловьев хорошо обосновал в своих произведениях искомую интегральную формулировку религии.

В. С. Соловьев о религии. Обратимся, например, к его работе Чтения о богочеловечествеи обсудим развиваемое в ней представление о предельной сущности религии. Религия, говоря вообще и отвлеченно, пишет Соловьев, есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего, Религия есть воссоединение человека и мира с безусловным и всецелым началом (Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве//Соч.: В 2 т. Т. 2 М., 1969. С. 5). Безусловное начало всего существующего философы именуют по латински absolutus; говоря иными словами, религия это связь человека и мира с абсолютом. Эта формулировка удивительно универсальна, годится для описания всех типов религии космоцентрических, социоцентрических и эгоцентрических. Поясню сказанное.

Не вызывает сомнения, что жизнь на Земле тесно связана с законами космоса и что эти законы могут быть особо почитаемы людьми как ориентиры осмысленной эволюции человечества. В отношении космоцентрической религии дефиниция Соловьева может быть развернута путем следующей индукцииметафоры. Земля тяготеет к Солнцу, Солнечная система к центру нашей галактики, а последняя к еще более энергичному центру метагалактики. Итак, согласно научным данным, в мире есть ряд последовательно возрастающих по своей мощи относительных средоточий всего существующего. Последовательно рассуждая, следует гипотетически заключить, что должен быть предельно мощный, безусловный, центр мироздания, к которому, вероятно, сходятся все незримые нити бытия.

Геометрической моделью БогаВседержителя (насколько вообще мыслима такая модель абсолюта) способна служить модель Солнечной системы: вокруг Солнца вращаются планеты, к каждой из них приложены центростремительная и центробежная силы. Первая сила направлена на сохранение целостности всей системы (это благо, добро), а вторая же пытается сорвать планету с ее орбиты, отдалить от Солнца (силы зла?). Не случайно возник культ Солнца и были персонифицированы центростремительные и центробежные тенденции человека в образах Бога и сатаны, абсолютного добра и зла. Конечно, в свете современных астрономических знаний предложенная модель неполна и неточна, а центробежная сила может иметь и иное объяснение например, как притяжение планеты к более мощному космическому центру. Тогда, расширяя эту модель до образа метагалактики, мы получаем возможность геометрически истолковать природу многобожия (политеизма), иерархии богов.

Объективная и субъективная религиозность. Из сказанного, полагаю, вытекает возможность логически выделить в космоцентрической религии два уровня уровень объективной религиозности и уровень субъективной религиозности. Помоему, религиоведы прежде не замечали возможности данного вывода; подобная классификация уровней религии в научной литературе до сих пор отсутствовала. Мы далеко не всегда осознаем собственную объективнореальную религиозность, хотя человечество в целом и каждый из нас в отдельности (равно как и любая частица мирового порядка) на самом деле сопряжены с абсолютным космическим центром. Если космос бесконечен, то и центр его укореняется в любой точке Вселенной (П. Абеляр). Следовательно, повсеместно действующий закон всемирного притяжения находит свое теоретическое объяснение и свой смысл в идее объективнореальной религиозности всякого нечто. Не потому ли любое определенное бытие имеет тенденцию к саморасширению, выходу за свои наличные границы, к беспредельности? Не потому ли люди экзистенциально испытывают неизбывную тягу к перманентному усовершенствованию своей среды?

Повторю, метафизическая гипотеза об объективнореальном бытии безусловного центра космоса обеспечивается естественнонаучным правдоподобием указанной выше астрофизической индукции. Проблема истинности данной гипотезы каждый из нас окончательно решает своею духовной верой. Поиск абсолюта никогда не прекращается, люди руководствуются идеей абсолютного во всех сферах своей деятельности. Правда, предположение о пребывании абсолюта в физическом мире могут разделить только сторонники религиозного или атеистического пантеизма. Теисты и деисты, считающие абсолют трансцендентным, вряд ли присоединятся к такой гипотезе. Например, И. Ньютон мыслил Бога пребывающим в потустороннем абсолютном пространстве, которое именовал sensorium Dei (чувствилищем Бога).

В этом, объективном, смысле нет нерелигиозных людей, все мы без исключения состоим в энергетической, материальной и информационной связи с безусловным средоточием всего существующего. Каждого из нас пронизывают не только волны множества радиоисточников на Земле, но и тем более мощные волны, исходящие из иерархии космических центров (Солнца, Млечного Пути и т. д.). Правда, не все из нас об этом ведают, а некоторые даже вообще, вопреки здравому смыслу, отрицают реальность своей связи со средоточиями космических сил мол, нет никакой иерархии космических центров энергии и ничего абсолютного в природе не бывает.

Иное дело религия субъективного порядка, т. е. осознавание и догматическое описание людьми своей связи (или несвязанности) с абсолютом. Когда говорят о какойлибо конкретной религии, то обычно подразумевают именно субъективную религиозность, проявляющуюся в той или иной конфессиональной форме. В произведениях самого Соловьева нет понятий объективной и субъективной религиозности, тем не менее стоящие за такими понятиями смыслы могут быть при желании вычитаны из его общей идеи религии.

В некоторых социоцентрических религиях связь сакральных объектов земного происхождения с неземными силами не всегда оговаривается (фетишизм, тотемизм, некоторые культы вождя и т. п.). Вместе с тем, дефиниция Соловьева приложима и к характеристике социоцентрических религий, многие из которых усматривают безусловное начало и средоточие всего существующего либо в прошлом земном архетипе (золотой век, тотем, пролетарский вождь), либо в будущем состоянии человечества (царство разума, коммунизм).

Так, развивая основную идею Ч. Дарвина, а также ницшеанский образ сверхчеловека, идеологи фашизма вывели из теории эволюции мысль, что из человеческого рода путем естественного отбора возникнет новая раса раса сверхлюдей. Подобно тому, как человек, якобы произойдя от обезьяны, покорил все живое на Земле, так и сверхлюди станут богами для недочеловеков. Религия фашизма культивировала идеал будущего абсолютного человека, налаживая с ним мистическую связь. Определение Соловьева может быть использовано также для анализа эгоцентрических религий, полагающих безусловное начало внутрь индивидуального субъекта. Таким образом, дефиниция религии Соловьева, на мой взгляд, универсальна и наиболее предпочтительна.

Абсолют. Исследуем более подробно понятие абсолюта. Абсолют (от лат. аbsolutus безусловный, неограниченный; absolutum свободный, непривязанный, сам себе создающий место) одна из предельно общих категорий, обозначающих всеобщую основу мира, полноту бытия и совершенство. Абсолют мыслится как творческое первоначало всего сущего и противоположен всякому обусловленному существованию.

В философский оборот термин абсолют был введен в конце ХVIII в. М. Мендельсоном и Ф. Якоби как синоним пантеистически трактуемой Спинозой природы (безличностного Бога). Некоторые исследователи полагают, что термин абсолют был введен в философию в XV в. Н. Кузанским. Благодаря философским системам Шеллинга и Гегеля, этот термин превратился в самостоятельную категорию, которая обобщила такие всеобщие понятия, как единое, апейрон, нус, логос, дао, всё, субстанция, универсальный субстрат, неизмеримое, непознаваемое, бездна бытия, совершенство, максимум и минимум. Близки по смыслу к понятию абсолюта и древние идеи о пратхи, Ци, брахме, пустоте, порядке, морфе.

Ныне размытые представления об абсолюте применяются в обыденнорасширительном смысле фактически во всех сферах человеческой жизни: абсолютным могут именовать какойлибо предельный физический параметр (например, абсолютно черное тело, абсолютная скорость света), характер социального правления (например, абсолютная монархия), высшее достижение в искусстве (абсолютный шедевр), в спорте (абсолютный рекорд мира) и т. п.

Философы объективноидеалистического направления обычно уравнивают Абсолют с Богом, Абсолютным Духом, абсолютной идеей, абсолютным Я; при этом из предельного совершенства абсолюта выводят суждения о неизменности и себетождественности абсолюта.

Философыматериалисты, напротив, чаще всего понимают под абсолютом материю, описывая материальное начало либо как неподвижную и самодостаточную сущность, либо как вечно изменяющуюся и обновляющуюся основу мироздания. При решении проблемы принципиальной познаваемости абсолюта в религии и философии сложились два ответа: а) абсолют частично познаваем, б) Абсолют принципиально непознаваем.

Абсолютное и относительное. Философы интуитивистской ориентации полагают, что абсолют непостижим в формах образного знания, знаках и понятиях, но его можно непосредственно пережить как нечто прямо данное нашей совести, интуиции, вере. Философырационалисты (дедуктивисты), сомневающиеся в реальности феномена прямого знания, предпочитают говорить о логических методах познания абсолюта: по их мнению, атрибуты абсолюта выводимы из общего понятия абсолюта подобно тому, как из понятия треугольника мы умеем выводить всю сумму свойств треугольника. Философыэмпирики усматривают лучший способ познания абсолюта в индуктивных обобщениях фактов об удивительной целесообразности, связности и гармоничности мира.

Абсолютное и относительное парные категории, выражающие в своей взаимосвязи меру проявления вечного во временном, совершенного в несовершенном, безусловного в условном, субстанции в акциденциях и т. д. Аbsolutum полатыни означает отвязанное, отпущенное, отделенное; это есть нечто, находящееся на своем первоначальном месте. Релятивное (от лат. relativus относительное) отнесенное в то или иное место, изменчивое, условное, зависимое от обстоятельств, системы отсчета и оценок, а потому несовершенное и преходящее. Связь абсолютного и относительного понимается поразному в зависимости от трактовок их пространственновременного существования и характера взаимопроникновения.

При истолковании абсолютного как уже реализованной бесконечности и достигнутого чистого совершенства оно понимается как самодовлеющая сущность, вечная, ничем не ограничиваемая и сама себе непосредственно создавшая место (абсолютное пространство, эфир); тогда абсолютное самозаконно (автономно), трансцендентно, непостижимо и всецело противоположно миру отношений. Соответственно, мир отношений и человеческое познание оказываются лишенными моментов абсолютного, описываются в духе релятивизма.

Если же абсолютное задается как потенциальная бесконечность, то оно мыслится как проект будущего идеал полноты и совершенства, и его контуры постепенно проявляются и складываются через неисчерпаемое множество отношений вещей и процессов. Концепция абсолютного как самодовлеющей и свободной сущности логически противоречива: изоляция есть форма несвободы, а действенность абсолютного предполагает его открытость иному бытию и погружение в мир отношений.

Требование совершенства может быть обращено только к несовершенному; отсюда диалектическое представление о единстве абсолютного и относительного, о воплощенности безусловного в условном и их внутренней взаимосвязи, раскрывающейся через категории: всебе, длядругого, длясебя, самопо себе. Абсолютное может быть постулировано либо как некое целое, создающее свои части (отношения), не сводящееся к их сумме, либо, наоборот, как нечто, образуемое суммой относительных форм существования за бесконечно долгое время.

Релятивизм. Считается, что философский релятивизм Запада восходит к формуле софиста Протагора: Человек есть мера всех вещей. Решающие аргументы против релятивизма выдвинул Г. Спенсер. Он объяснил, почему бессмысленны любые разговоры об относительном вне взаимосвязи понятий абсолютного и относительного: если не сопоставлять отношение и абсолют, то само относительное начинает играть роль абсолютного, что ведет к логическим противоречиям.

Категории абсолютного и относительного играют важную роль в философии религии. Знание их взаимосвязи позволяет занять определенную позицию в традиционной дискуссии об относительности и абсолютности религиозных истин. В середине прошлого века персидский пророк Бахаулла провозгласил, что истина любой религии относительна, а поэтому все подлинные религии взаимодополняют друг друга. Это заявление Бахауллы принимается в штыки практически каждым религиозным направлением, представители которых полагают, что истины, в которые они верят, абсолютны. В 1907 г. Папа Римский Пий Х осудил релятивизм.

Вместе с тем богословыдиалектики пытаются както совместить абсолютный и относительный полюсы религиозной истины. Католический теологэкуменист Л. Свидлер полагает, что любая религиозная истина имеет момент относительности, ибо выражается в суждениях. Суждение об истинности догмата, кредо или доктрины относительно: а) к способности индивида понять и выразить его; б) ко времени его исторического появления; в) к мировоззрению утверждающего. Х. Д. Гадамер и П. Рикер показали, что субъект есть часть объекта, наблюдатель образует часть наблюдаемого, следовательно, ни у кого из людей нет достаточного основания претендовать на единственно истинную интерпретацию какоголибо текста, в том числе религиозного. К. Маннгейм продемонстрировал зависимость между мировоззрением индивида и оценками утверждений на истинность. Но дискуссия об относительном моменте религиозной истины этими соображениями далеко не исчерпывается.

Возвратимся к основному вопросу религии как вопросу об отношении человека к абсолюту. Не всякий верующий согласится с абстракцией Бога как абсолюта, потому что понятие абсолюта недостаточно хорошо согласуется с представлением о Боге как Существе, входящем в личную духовную связь с верующим. Серия попыток философов както объединить веру в Бога как Личность с абстракцией абсолюта оказалась неудачной. Если Бог понимается как просто абсолют или абсолютная идея, то Он является лишь объектом чистой мысли. Но как быть с Его Самостью, как понять Его как Личность, любящую других существ? Вместе с тем отказ от представления о Боге как абсолюте привел бы к разрушению религиозной веры ведь именно идея абсолюта выполняет функцию экзистенциального центра религиозных убеждений. Этот парадокс вызван вечным противоречием между чувственным и рациональным в познавательных процессах, а его разрешение под силу разве что будущим пророкам.

Конфессиональная вера знает одну и только одну безусловно истинную религию , отвергая все остальные религии как идолопоклонство и заблуждение; она противится рассуждениям о религии вообще и основном вопросе религии, не признает синоптическую и сравнительную философию религии. Чтобы найти общий язык с верующим такого рода, целесообразно вместо понятия абсолюта использовать знакомое ему синонимическое выражение. Например, христианин или мусульманин согласится с тем, что главный вопрос его религии звучит так: а) существует ли Бог? б) как Он дает о себе знать? в) какого поведения от меня Он ожидает?

Смыслы абсолютного. Можно выявить по меньшей мере семь религиозных образов абсолюта, распространенных в космоцентрических религиях:

1. Бог как личность (иудаизм, христианство, ислам, сикхизм, теистические традиции в индуизме).

2. Неперсонифицированное трансцендентное Бытие как абсолютный исток всякого существования (Брахман в некоторых течениях индуизма, Дао в китайской традиции, Единый Без Атрибутов у сикхов, Татхагата в махаяне).

3. Абсолют, внутренне присущий каждому человеку (вечный Атман у индуистов, Просвещенный Разум в буддизме, вездесущий Святой Дух в христианстве).

4. Абсолютная Цель (нирвана в буддизме, Параматман, то есть чистая душа, в религии джайнизма).

5. Райский Сонм Богов, достигающих единой цели (ками в шинтоизме, даосские божества, вакан в мифах сиу и духи индейских религий).

6. Абсолют, воздвигнутый на основании откровения родоначальника той или иной религии (Дхармакайя образ вечного космического Будды, предвечный космический Христос на небесном троне).

7. Абсолют как вечный закон (Дхарма или Рита в индуизме, Дао в даосизме, Дхамма в буддизме, СловоЛогос в христианстве, Тора в иудаизме).

Как видим, в одной и той же религии могут совмещаться друг с другом логически разные образы абсолюта. Типологию абсолюта можно развивать и далее, включая в нее сакральные идеалы социоцентрических и эгоцентрических религий, которые еще не перечислены. Совмещая эту типологию с основным вопросом религии, можно систематически обозревать формы проявления религиозного процесса с его идейной стороны.

 

Перейти в оглавление