Лекция 10. Религиозные идеалы в основании культуры

Глубокое усвоение национальной и мировой культуры невозможно без свободного погружения в ее религиозные основания. Чтобы понять и прочувствовать духовную субстанцию того или иного народа или межнационального объединения, недостаточно тщательно изучить их материальное существование, важно также проникнуть в сущность их религии. Мы мало что поймем, например, в культурах Индии или Японии, если не обратимся к индуизму или шинтоизму. Тайна культуры в порождающей ее религии. Рассмотрим сущность культуры, а также роль религии в культуре.

1. Культура идеалообразующая сторона жизни

Термин культура (от лат. cultura возделывание, воспитание, образование, развитие, почитание) состоит из слов культ и ур. Если культ переводится как возделывание и почитание, то в отношении слова ур идут споры. Ряд исследователей полагает, что это слово означает свет, луч света, поэтому культуру иногда понимают как просвещение. Не этот ли корень в словах Ур Халдейский, Урарту, Урал? Если ур есть всетаки свет, то культура это поклонение свету, огню, Солнцу. Зороастрийцы учили об огне в двух смыслах:

а) это есть невидимая сила, которая проявляется в форме вещей и явлений, то есть способность делать сущность явлением и невидимое видимым;

б) это огонь явленный, физический, воспринимаемый внешними органами чувств.

Верующие в Бога говорят об истинной культуре как правильном (православном) поклонении Свету, который проявляется в душе человека, а внешний тусклый свет именуют сумерками; поклонники дневного света, сумерек для них мракобесы. Напротив, гуманистыатеисты, уверовавшие, что нет ничего выше человека, за истинный свет принимают внешний, физический свет и, соответственно, называют мракобесами поклонников скрытого, духовного света; вместе с тем о просвещении (познании) они говорят в нефизическом смысле. Кто обращает внимание прежде всего на невидимый огоньсущность, тот утверждает, что культура не обнаруживается внешним взором и что она духовна. Напротив, те, кто признают только этот свет, усматривают в культуре материальнопрактическую природу.

Впрочем, мало кто из современных исследователей обращает внимание на этимологию слова ур, ограничиваясь пониманием культуры как поклонения. Но если культура есть культ, то культ чего или кого? Большинство существующих дефиниций культуры (а их сотни) не раскрывает специфики этого культа. При этом создается внешнее впечатление, будто говорят о чемто определенном. Например, широко распространенное у нас определение культуры как меры реализации сущностных сил человека исключительно абстрактно и не специфично. Под него подходит все то, что противоположно натуре, то есть искусственное, деятельность, техника, способ производства, цивилизация и т. д.

Но еще хуже, что это определение не учитывает ни факта этнической поливариантности и противостояния культур (неужели у современных немцев и французов разные меры реализации сущностных сил человека, коль скоро говорят о немецкой культуре и французской культуре?), ни их сакрального начала, ни их эмоциональночувственной ткани. Столь же мало духовножизненной напряженности в структуралистских, марксистских, бихевиористских и операционалистических подходах, выпаривающих культуру до таких общих понятий, как технологический инвариант поступков, схема, форма или система деятельности.

Идеалообразование. Не претендуя на изобретение окончательной дефиниции, определим культуру как идеалообразующую сторону жизни людей. Разумеется, ур и идеал не одно и то же, но между ними много общего. Гегель рассматривал идеал как концентрированно высвеченную сущность и окно в скрытое от нас бытие. По его мнению, через идеалы люди осваивают роды вещей и процессов, так что идеал выполняет роль светильника. Само понятие идеалообразования многогранно и включает в себя духовный, сознательный, душевный, познавательный и материальнопрактический компоненты. Это понятие предполагает сопряжение эмоциональноверовательного и технологического мироотношений человека. Оно ориентирует на видение не столько культуры, сколько множества отдельных культур в их историческом и актуальном противостоянии.

Если, например, у немцев и французов их базовые идеалы заметно отличаются, то у них и разные культуры. Как отличительный признак всякой культуры, идеалообразование есть процесс сохранения и изменения почитаемых за идеалы архетипов и традиций, возделывания образцов воспроизводства специфической общественной жизни во всех ее измерениях, а также процесс мучительного расставания с идеалами, перестающими животворно влиять на рост культуры.

Культура иногда гибнет. Но гибнет не потому, что прекратилась реализация сущностных сил человека или изменилась (усилилась или уменьшилась) мера их реализации, а потому, что рухнули ее устоиидеалы и возникла необходимость образовать новую иерархию идеалов. Идеалы производятся не только глобальными обществами и цивилизациями, но также и отдельными народами, социальными группами и индивидами. Поэтому можно говорить не только о культуре общества или народа, но также и об уникальной культуре отдельного индивида. Сакрализованная система базовых идеалов образует ядро той или иной эгоцентрической, социоцентрической или космоцентрической религии. Теперь нам важно понять, что такое идеал.

Идеальное и идеал. Если понятие идеала сформировалось сравнительно недавно, то понятие идеального своими корнями уходит в анимизм и тотемизм, согласно которым: вопервых, каждая вещь имеет свою уникальную душу, а душа вещи способна перемещаться в пространстве и проникать в другие вещи и людей; вовторых, каждый класс вещей или людей обязан своим происхождением и главными признаками тотему, предкуродоначальнику.

В термине эйдос (греч. eidos, лат. forma, species, рус. вид) древнегреческие философы закрепили один из аспектов анимистического взгляда на душу предмета как специфическую причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет. Некоторые моменты тотемистических воззрений на аниму (душу) рода, народа, мировую душу закрепились в термине идея (греч. idea).

Во времена Гомера и досократиков эйдос понимался как внешний вид, наружность, видимое, то, что видно, но с V в. до н. э. его значение стало изменяться: у Эмпедокла эйдос это образ, у Демокрита эйдол это фигура атома, у Парменида это видимая сущность. Софисты добавили к понятию эйдоса смысл быть видовым понятием, разновидностью сущности. Постепенно эйдос все более стал наделяться значением чегото внутреннего, скрытого (Платон, Аристотель, Плотин), пока в наше время, например, в феноменологии Э. Гуссерля, не превратился в чистую сущность, объект интеллектуальной интуиции.

Исследовав историю термина эйдос, А. Ф. Лосев выделил следующие аспекты этого понятия: простое, единое, цельное, неизменное, индивидуальная общность, самопрозрачность, смысл, явленный лик; эйдос видится мыслью, осязается умом, созерцается интеллектуально (см.: Лосев А. Ф. Бытие, имя, космос. М., 1993. С. 346458).

Античное понятие идеи обозначало целостность некоторого множества, родовую сущность вещей; если эйдос душа тела и начало дифференциации мира на отдельные предметы, то идея дух рода, общее в явлениях. Платон понимал идею как общее в чистом виде, бестелесную и объективную сущность, находящуюся вне конкретных явлений и живущую в особом мире.

Напротив, Аристотель полагал идею необходимой формой вещи; идея не есть некий совершенный, неизменный и спокойный образец, существующий отдельно от вещей, но представляет собой слитую с вещами деятельную форму, целевой принцип жизни; идею нельзя оторвать от вещи, она имманентна явлению, подлежит изменению, сопряжена с отдельным, а не с общим; она не обладает спокойным бытием платоновского прообраза.

Платон и Аристотель перемешали внутреннее и внешнее значения понятия эйдоса, а также сблизили содержания понятий эйдоса и идеи. Последующие мыслители при описании невещественных аспектов мира предпочитали ограничиваться термином идея, а об эйдетическом стали говорить, скорее, применительно к картинному характеру человеческой памяти, зрительным впечатлениям. Вместе с тем благодаря Платону и Аристотелю в философии возникла проблема универсалий: предшествует ли идея вещам, растворена в вещах или существует лишь в форме человеческих понятий?

Отход от языческого архетипа с его четким различением души (эйдоса) и духа (идеи) усилил релятивизм в понимании различия между видовыми и родовыми сущностями, законами общего и частного порядка. Не следует ли вернуться назад к прежним понятиям эйдоса и идеи?

Древнегреческая культура ориентировалась на внешние формы познания, эйдосы и идеи наделялись свойствами внешней воспринимаемости и живой чувственности. Отсюда сохранение наглядного аспекта в современном понятии идеи. Напротив, средневековые мыслители сместили акцент на положение о внутренней данности идей (как божественных логосов) мышлению человека. Тем самым идее были приписаны логические свойства. В ХVIIХVIII вв. на первый план выдвигается теоретикопознавательный аспект понятия идея. Эмпиризм связывал идеи с ощущениями и восприятиями людей, а рационализм со спонтанной деятельностью мышления.

В начале ХVIII в. появляется термин идеализм (франц. idealisme), которым стали обозначать философское учение о первичности мира идей. Вместе с тем французы сумели найти категорию, которая связала бы между собой эйдос и идею, а именно идеал (франц. ideal). Идеал образец, нечто совершенное, высшая цель стремления, подчас недостижимая. В Новое время греческий термин idea (первообраз) и латинский термин idee (мысль) прежде всего стали применять для рассуждений об образах вообще (будь то образытворцы вещей или копии вещей), а французский термин идеал обрел значение чегото образцового. В идеале уравновесились внутренний и внешний аспекты идеи: чувственнотелесная ипостась идеала стала цениться не меньше, чем его идейное (сверхчувственное) значение. Одних людей больше привлекает телесная сторона идеала, и именно ее могут превращать в кумир, идол. Другие люди понимают идеал как окно в сущность и относятся к нему духовно.

Немецкий язык схватывает различие между способом существования всякой идеи и характером существования идеала как особо ценной идеи и представителя рода вещей, обозначая идеальное термином Ideelle, а идеал термином Ideale. Так, Гегель понимал под Ideelle, вопервых, всякое снятое бытие, пребывание предметов внутри незримой сущности в форме возможностей; вовторых, положенность, представленность и признаваемость инобытия внутри самобытия. Под Ideale же немецкий мыслитель подразумевал совершенное проявление сущности в некотором редко встречающемся во внешнем мире явлении, имеющем характер эстетического предмета (зримую сущность, слышимую сущность, чувственное явление идеи).

Ideelle и Ideale. К сожалению, в русском языке отсутствуют специальные термины для различения Ideelle и Ideale. И то, и другое обычно переводят как идеальное, но точнее переводить их так: Ideelle идейное, а Ideale образцовое. Неопределенный перевод терминов эйдос, идея, идеал и идол всеохватывающим русским словом образ нередко ведет к путанице. Термин образ ближе по смыслу латинскому слову имаго (лат. imago, англ. image образ). Вместе с тем русское слово образ сближает со словами идея, идеал и идол начальная часть этих слов Id, означающая то же, подобие (ср.: iden так же, identiсal идентичный).

В современной философской литературе продолжается воспроизводство трех основных трактовок понятий идеального и идеала: а) в духе платонизма и реализма (идеальное и идеалы это общее в чистом виде, объективно существующее до отдельных родов вещей и порождающее их); б) в духе аристотелизма и умеренного реализма (идеальное и идеалы общее в форме вещей, слитое с самими вещами и проявляющееся при взаимодействии вещей или при их сравнении между собой как закон или схема взаимодействия); в) также в духе средневекового номинализма (идеальное и идеалы имеют исключительно субъективнореальное бытие в сознании людей; они суть образы сознания, понятия или просто имена вещей).

Три концепции идеального. Эти же подходы существуют и в современной российской литературе, до недавнего времени считавшейся марксистской, однако по существу таковой никогда не являвшейся (хотя бы потому, что под вывеской марксизм уживались между собой платонизм, аристотелизм и номинализм). В самом деле, в отечественной философии существуют три основные точки зрения на природу идеального и идеала:

1) идеальное и идеал рождаются и существуют исключительно как специфический субъективный образ объективного мира; они функция мозга, пребывают в тюрьме мозга от рождения и до смерти (см.: Дубровский Д. И. Психические явления и мозг. М., 1971.

2) идеал возникает вначале в форме схемы массового практического действия людей, а затем интериоризуется (свертывается извне вовнутрь) из внешней предметной деятельности в конкретновсеобщий нематериальный образ сознания индивидов (см.: Ильенков Э. В. Идеальное // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2.);

3) идеал совершенный объект природы, существующий независимо от практики и сознания людей и формирующийся стихией бытия; люди обнаруживают в природе совершенные предметы (идеалы) и копируют их в форме образов ценностного сознания (см.: Лифшиц М. А. Об идеальном и реальном // Вопр. философии. 1984. 10.).

В первом случае творцом идеала объявляется каждый человеческий индивид, во втором случае идеал объявляется продуктом коллективного изобретения, в третьем случае идеал понимается как венец эволюции того или иного класса природных тел и процессов. Правда, ни Д. И. Дубровский, ни Э. В. Ильенков в своих текстах не ссылались на традиции номинализма или аристотелизма, поэтому трудно судить, знали ли они, что говорят прозой. М. А. Лифшиц обосновывал свой взгляд ссылками на Платона и Гегеля, то есть открыто проявлял свое позитивное отношение к философской традиции.

Если идеал есть всего лишь субъективный образ какихлибо внешних объектов, их копия, то как теоретически отличить его от иллюзий сознания и иных функциональных выделений сознающего мозга? Признав, что идеал навечно заключен во внутреннюю плоть черепной коробки и никогда не извлекается из тьмы нейронов на дневной свет, мы лишаем себя логической возможности устанавливать сходство между идеалом и его внешним оригиналом. Но тогда вряд ли мы вправе называть его копией чегото внешнего. Чтобы назвать нечто копией, следует вначале прямо видеть перед собой оригинал! Если же оригинал прямо недоступен, то откуда нам знать, что идеал (как и всякий образ сознания) есть именно копия неких объективных сущностей или вещей?

Взгляд на идеал как на форму или схему практического контакта субъекта с объектом в какойто степени позволяет преодолеть логический тупик номинализма и решать проблему Знаем ли мы внешний мир прямо или только в форме его образовкопий? в пользу признания интерсубъективности идеала. Вместе с тем загадкой остается само происхождение схемы коллективной практики: похожа ли наша схема действия с объектом на сам объект? Скажем, похожа ли операция взвешивания тела на пружинных весах на сущность гравитации? Нельзя ответить на этот вопрос, изучая только схему действия, но не имея непосредственного знания об объекте, с которым мы действуем. В этом случае остается лишь признать, что идеал является человеческим изобретением, его вырабатывают, как правило, действия. Идеал представляет собой не нечто истинное или ложное и не иллюзию индивидуального сознания, а интерсубъективную норму, традицию, и в таком качестве он имеет лишь свойство правильности или неправильности.

Наконец, взгляд на идеал как на совершенный образец самой первозданной природы сосредоточен на интуитивной данности и безусловной подлинности идеала. В этом смысле идеал понимается не как субъективная копия совершенной реальности и не как адекватная этой реальности норма деятельности и поведения людей, а как сама реальность, существовавшая или ныне существующая вне зависимости от появления земного человека.

Истинность идеала мыслится не в духе гносеологической концепции истины (то есть учения о соответствии наших знаний объективному миру), а в смысле естины, того, что есть. С этой точки зрения идеал невозможно ни изобрести, ни создать воображением, он одинаков и вечен для всех людей; его можно только открыть в самой природе. Истинный идеал следует отличать от фальшивых изобретений и суррогатов, выдумываемых заблудшими людьми, слепцами и обманщиками.

В зависимости от того, какую теорию идеала мы избираем, понятие культуры как идеалообразующей стороны жизни людей будет раскрываться либо исключительно как субъективнодуховный феномен (есть только духовная культура, она незрима; сопровождающие ее материальные средства признаки культурной Среды, но не самой культуры), либо как схемы, нормы и правила преобразования физического мира людьми (культура есть материализация, реализация сущностных сил человека), либо как непосредственное владение людьми вечными, истинными, безусловными ценностями, не подверженными влиянию истории человеческой деятельности. На деле теоретики культуры редко обременены знаниями философских тонкостей различных концепций идеала, поскольку сплошь и рядом встречается эклектическое совмещение разнородных определений культуры: в одном и том же смысле говорится об общечеловеческой и национальной культуре, культуре материальной и культуре духовной, культуре преходящей и культуре вечной и т. п.

Синтетическая теория идеального. Диалектика противится внешнему и насильственному соединению противоположностей и требует их внутреннего логичного синтеза. Применительно к понятию культуры как идеалообразования необходим непротиворечивый синтез трех описанных выше концепций идеала. В некоторой степени этой задаче отвечает синтетическая теория идеального, построенная ссознательным учетом старой традиции совмещать в идеале свойства эйдоса (вида, чувственно данной предметности, отдельности) и идеи (общего, присущего роду вещей и процессов), в результате чего идеал понимается как нечто конкретнообщее (см.: Пивоваров Д. В. Проблема носителя идеального образа. Свердловск, 1986.).

В свете этой концепции процесс идеалообразования объясняется как взаимное отражение субъекта и объекта, необходимыми компонентами которого являются:

1) выделение в некоторой чувственно воспринимаемой предметной среде объекта, который признается субъектом относительно совершенным, эталонным, репрезентативным;

2) положение этого эталона (знака сокрытой сущности) в субъективный мир индивида посредством интериоризации изобретенной схемы действия с образцом;

3) экстраполяция эмпирического знания о конкретных свойствах эталона на более широкую реальность, чаще всего недоступную в прямом опыте, а потому сверхчувственную.

Экстраполяция чувственно данной нам части целого на сверхчувственное целое обеспечивается многообразием интеллектуальных методов (аналогии, индукции, дедукции и т. д.) и имеет нейрофизиологическую основу. Выбор и признание эталона, равно как изобретение операций с ним, могут быть обусловлены либо преимущественно индивидным фактором, либо социальными силами. Чтобы ясно представить себе сказанное, подумайте над простыми примерами:

а) когдато люди представляли себе Землю в виде плоскости, так как принимали за эталон Земли отрезок своего пути по земле вплоть до горизонта; практика морских путешествий способствовала уточнению идеального образа Земли сначала до полусферы, затем до сферы;

б) можно представить себе особенности жителей какойнибудь страны, в которой вы не бывали, благодаря встрече, скажем, с послом этой страны мы распространяем свое эмпирическое знание об этом после на всех жителей его страны. Построенные идеальные образы могут быть неточными и даже ошибочными, но именно так мы восполняем дефицит информации о родовом через знание видового, а о целом через знание части.

Итак, знание идеала обеспечивается совмещением двух познавательных способностей человека к внешнему восприятию телесности репрезентанта (эталона, знака, символа) и к рациональному поиску сверхчувственных (трансцендентных) значений эталона. Этот поиск завершается субъективной проекцией идеального образа вовне на не присутствующую в эмпирическом опыте целостность отдельных классов и родов вещей или на мир в целом. Проблема истинности идеала есть прежде всего проблема установления его репрезентативности и совершенства в отношении с эталоном, с родственным классом вещей и процессов, а также проблема предела экстраполяции знания об этом эталоне на самые широкие и бесконечные области всякого бытия. Противоположностью идеальному способу освоения мира выступает интуитивно-мистическое (прямое, а потому сверхкультурное) постижение сверхчувственных целостностей.

В принципе, к формированию идеала некоторые особо одаренные люди могут идти обратным путем: вначале их мистическое озарение постигает предельные целостности (народа, общества, природы, Бога), затем они перелагают свое молчаливое видение на публичный язык, воплощают увиденное в чувственно воспринимаемых знаках и символах. Идеал, следовательно, может формироваться внутрикультурным путем (от эмпирии восходят к трансцендентальному представлению) и внекультурным (пророческим) путем. На это указывал еще Платон, когда он описывал два пути постижения потусторонних идей.

Согласно сказанному идеал имеет материальную и духовную стороны, но не бывает либо только материальным, либо чисто духовным.

Две стороны идеала. Как и всякий знак, идеал имеет телесную оболочку и сверхчувственное значение. Поэтому и культуру как идеалообразующую грань человеческой жизни неправомерно подразделять на некую материальную культуру и духовную культуру, что сплошь и рядом делается культурологами. В отличие от обычного знака идеал ценен не только своим значением, но и телесным воплощением.

Когда, например, мы читаем книгу, для нас важно не само начертание букв и слов, а выходящее за физическое пространство книги сверхчувственное содержание; значения этих слов находятся по ту сторону книги. Как и в какое реальное или иллюзорное пространство наше сознание проецирует возникающие при чтении идеальные образы это особая проблема. В случае же оперирования идеалом наше внимание одновременно раздваивается: с одной стороны, оно концентрируется на чувственно данном теле репрезентанта как средоточии умозрительной трансцендентной целостности, а с другой стороны, оно стремится к самой этой целостности, пытаясь схватить все ее ускользающее содержание.

Благодаря такой амбивалентности отношения человека к идеалу культура одновременно является и не является чувственной данностью, а потому вечно загадочна для постороннего наблюдателя и исследователя. Постичь и пережить ее более или менее полно способен только ее носитель, умеющий переключаться с восхищения телесной оболочкой идеала на его сверхчувственное духовное значение. Стороннему человеку, погруженному в альтернативную культуру, чужая культура видится преимущественно в застывших опредмеченных формах как некая символическая телесность, система идолов.

Но и в отношении члена культурной общности как своего носителя идеал ведет себя двойственно. В одном случае он заставляет увлекаться его плотью, конкретностью, совершенством, уникальностью; тогда культура поворачивается к ее носителю своей материальной стороной, становится возделыванием материальных ценностей, оборачивается идолопоклонством. Так происходит, например, с религией, искусством или наукой, когда духовное содержание их идеалов становится менее значимым, чем материальная ипостась, а возделыванию прежде всего подлежит тело культурных символов, внешняя и обрядовая стороны культуры.

В другом случае акцент в отношении к идеалу может переместиться на сверхчувственное содержание культурного символа, когда человек притягивается к предметной целостности, находящейся за символом. Тогда культура поворачивается своей духовной гранью, превращается в возделывание возвышенного и расширяющегося духа и перестает быть идолопоклонством, даже если речь заходит о язычниках.

В зависимости от смещения акцентов на материальную или духовную грани культуры возникает интеллектуальное искушение свести культуру либо к материальному феномену, либо наделить ее только духовными свойствами, что, повторим, неточно. Если поклоняться самой материи иконы, то это будет материалистическое поклонение идолу; но если смотреть в икону как в окно, за которым видится беспредельная божественная реальность, то такое отношение к иконе есть духовное почитание Бога.

Идеал: проблема авторства. Идеал гениальная идея, идеяродоначальник, не требующая для своего обоснования неких более фундаментальных идей. В принципе любой рядовой объект может превратиться в какойнибудь недолговечный идеал, если индивид признает его за таковой или если идеологи сумеют убедить массу людей в том, что этот объект совершенен и требует к себе самого почтительного отношения. Сила социального идеала в его всеобщем признании. Когда же обнаруживается, что избранный объект несовершенен и нерепрезентативен, то он постепенно развенчивается, вера в него слабеет, а основанная на сумме подобных идеалов культура проходит, исчезает. Однако идеология оправдана уже тем, что даже объективно ложный идеал подчас становится конструктивным началом общественной жизни, ведет к успехам, пусть недолговечным.

Кто же формирует или открывает базовые идеалы культуры? В рамках философии культуры данная проблема известна как проблема героя и толпы. В ее решении существуют три традиции, три модели.

Первую модель можно назвать элитарной моделью: подлинный герой (пророк, выдающийся деятель, гений в определенной области жизни и знания) открывает или изобретает новый идеал, остальные же люди постепенно признают нововведение и начинают культивировать это новшество. Герой знает, что вначале народ отвернется от пророка, осмеет его и вряд ли примет его новшество. Тем не менее герой верит, что открытое или изобретенное им совершенство рано или поздно будет принято всеми и станет всеобщим идеалом. Такое может случиться и после смерти героя. В этой модели формирование идеала носит характер оптимистической трагедии. Так, народники под истинным героем понимали именно непонятого пророка, но не фальшивого кумира толпы. В. И. Суриков воплотил народническую модель формирования идеала в полотнах Боярыня Морозова и Степан Разин.

Вторая модель представляет собой модель собора: социально и профессионально разделенные люди стремятся преодолеть свою обезличенность путем совместного дополнения своих сущностных сил поиском универсального посредника всеобщего идеала. На основе взаимного соглашения или договора они коллективно находят решение, выдвигают на пьедестал избранную личность, учреждают законы поведения и государственной жизни, определяют правила и нормы деятельности. Возделывание принятых образцов переходит в традицию. Всеобщность идеала объясняется тем, что при его выработке учтены мнения всех участников первичного собора, общины. Демократическиобщинную модель фундаментальных идеалов русской жизни развивали, например, некоторые сторонники славянофильства.

Третья модель это модель индивидуальной эволюции: каждый индивид в принципе способен путем постепенной эволюции стать разносторонне развитой личностью и быть независимым от всех в вопросе производства и выбора идеалов; каждый рано или поздно дорастет до статуса творца собственных идеалов. Этот взгляд восходит к позитивизму Г. Спенсера, выражая надежды и чаяния класса свободных предпринимателей. Сторонники данной модели релятивизируют индивидуальные и общественные идеалы. Сверхчеловек Ф. Ницше также в известной степени может рассматриваться как образец всесторонне развитого человека будущего, единолично творящего потребные ему идеалы. Оборотная сторона этой модели, ее логическое завершение воплощены в лозунгах Бог умер! и Все дозволено!.

Вероятно, каждая из трех моделей посвоему освещает тот или иной реальный момент процесса идеалообразования. Синтетическая теория идеала учитывает и объясняет элитарный, соборный и индивидуальноэволюционный аспекты утверждения идеала. Сакральные идеалы, лежащие в фундаменте какойлибо мощной культуры, имеют элитарное происхождение, привносятся в общество пророком, продиктованы Богом.

В отличие от Священного Писания, запечатлевшего исходные идеалы культуры, Священное Предание трансформирует эти идеалы соборным путем и превращает поклонение им в устойчивые традиции. Каждый отдельный член культурного сообщества посвоему преломляет авторитетные идеалы в своем мироотношении, вырастая до их глубокого понимания или, напротив, перерастая их и порывая с ними. Идеалы же менее общего порядка (надстроечные идеалы) могут иметь более прозаичное происхождение твориться обычными людьми, создаваться индивидуально или коллективно, появляться путем внезапного озарения или посредством напряженного мозгового штурма.

Так или иначе в производстве и воспроизводстве системы идеалов какойлибо определенной культуры участвуют все члены культурного сообщества, благодаря чему культура становится целостностью, не разъемлемой на части. Распространенные до недавнего времени в советской литературе рассуждения о двух различающихся культурах внутри некоторой национальной культуры, скорее всего, являются идеологическими вымыслами. Иное дело антисистемная тенденция внутри отдельной культуры, существующая в форме отрицательного потенциала.

Знание свойств и закономерностей идеалообразующего процесса позволяет теоретически объяснять рождение, расцвет и гибель индивидуальных, национальных и мировых культур, понимать причины притяжения и отталкивания сосуществующих культур, прослеживать взаимодействие сакрального базиса и светской надстройки в системе культуры.

Ядро и периферия культуры. Возделывание идеалов и поклонение самым ценным из них характерно для всех видов и уровней индивидуальной и общественной жизни, начиная со сферы семейнобрачных отношений и быта и кончая глобальными типами социума и цивилизациями. Разнообразные индивидуальные и глобальные идеалы образуют исторически преходящую иерархию ценностей, внутри которой прослеживается не только подчинение профанных (светских) частносодержательных образцов и традиций фундаментальным священным ориентирам, но также содержатся чуждые этой системе силы, контркультура.

В любой системе всегда есть непокорные элементы, из них вызревают антисистемные силы. Рано или поздно они могут взорвать свое системное окружение. Из обломков прежней целостности, возможно, возникнет новое целое. Контркультура это всегда протест против господствующей культуры, но совсем не обязательно прототип будущей культуры. Содержание будущей культуры трудно предсказать, ибо оно связано с пророческими откровениями прежде неведомых смыслов. В частности, понятие идеалообразования подразумевает в себе драматический конфликт культуры и антикультуры, противоречия между идеалообразующими тенденциями, группами идеалов и отдельными идеалами. Культура формирует человека не только как умелое и разумное существо, противостоящее натуре, природе, но и как носителя религиозного, этнического и общечеловеческого смысла.

Такой подход к культуре напоминает предложенную И. Лакатосом концепцию исследовательской программы, объясняющую дух и рост научного сообщества. Роль твердого ядра культуры способен исполнять основополагающий священный текст, а защитный пояс культуры может быть представлен светскими идеалами, адаптированными к толкованиям признанных религиозных принципов и материализованными в бытовой, производственной, социальнопреобразующей и научнотехнической практике. Эти идеалы формируются в сферах морали, политики и иных областях ценностного мироотношения.

Такого рода модель, рисующая культуру в форме священного ядра и светского защитного пояса (модель Солнечной системы), характерна, например, для культуры иудаизма. Рассеянные по всему миру евреи сохранили свою культурную самобытность именно благодаря своей религии. Но, быть может, этот пример является исключением из правил? Позже мы вернемся к этому вопросу и уточним модель культуры, пока же воспользуемся возможностями упрощенной модели.

Твердое ядро культуры задает лояльному индивиду высший смысл жизни, оставляя в то же время некоторый простор для выбора между входящими в это ядро альтернативными идеалами. Маргиналы и диссиденты, избирающие идеалы контркультуры и живущие внутри данного культурного сообщества, обычно редко способны на полный разрыв с поощряемым обществом мироотношением. Эмпирически открываемые людьми смыслы их повседневной деятельности (прозы жизни) обусловливаются защитным поясом культуры. Проза жизни отличается от предельного и высшего смысла жизни в целом. Сакральный момент в прозаических идеалах мало заметен, поэтому их связь с основополагающими святынями далеко не всегда осознается людьми. Одни индивиды живут прежде всего высшими идеалами своей культуры и сторонятся прозаических ценностей. Иные, напротив, ориентируются на утилитарные ценности и глухи к сакральным смыслам. Третьи ухитряются гармонизировать священное и светское в своих жизненных установках.

Так или иначе ансамбль идеалов культуры предоставляет человеку свободу выбора и обусловливает количество степеней свободы индивида. Множество сосуществующих религий и сопряженных с ними культур одна из главных причин саморазорванности человечества на враждующие части. В этой связи достаточно вспомнить историческое противостояние кочевой и оседлой культур. Но оно оборачивается также многообразием путей совершенствования совокупного человечества, постоянно пополняя через транскультурное взаимодействие и конфликты резерв эволюционных возможностей родового человека.

Процесс идеалообразования разрывает непосредственную связь человека с природой и другими людьми. Он встраивается между субъектом и объектом, изменяя и субъект, и объект. Индивид становится субъектом в тех формах, которые он выбирает из идеалов личной и социальной культуры. Установка на поведение в соответствии с признанным идеалом, вера в этот идеал, рациональная рефлексия над ним и погружение его в сферу персональной совести все эти процессы ответственны за активизацию и общее образование человека, придают магистральную направленность его деятельности, обусловливают стиль индивида как субъекта.

Объект практики и познания, предстающий перед нами сквозь призму идеала, субъективно нагружается свойствами эталона, эйдоса, естественного знака; внешний мир переживается как нечто, наполненное смыслом, видится книгой природы. Оставаясь в своей плоти самобытным и культурнонейтральным фрагментом первозданного или социального мира, объект нашей деятельности вместе с тем невольно наделяется культурными признаками, эйдетическими свойствами, репрезентирует в отношении субъекта объективные сущности и законы. Незримое впечатывание идеала в плоть объекта обусловливается не только проецирующим характером человеческой субъективной реальности, но и реальной целостностью внешнего мира, поэтому придавание объекту культурных смыслов было бы неверно сводить к пустым иллюзиям сознания. Лозунг назад от культуры к натуре, к природе, время от времени провозглашаемый мыслителямипессимистами, наивен и практически неосуществим.

Итак, культура отличается от натуры (некультуры) тем, что носитель культуры непременно соотносится с любым объектом (живым или косным, естественным или искусственным) только через посредство идеала. Идеал как конституэнт культуры медиум между человеком и вещью, посредник между людьми, мост между сознанием и самосознанием индивида, среднее звено между верующим в священный объект и этим объектом. Даже состояние полного одиночества вряд ли ввергает индивида в истинную дикость и внекультурное бытие.

Человек не просто ест, пьет и размножается подобно животному. Стадии исторического развития homo sapiens определяются тем, как, какими способами люди опосредуют свои биологические функции личными и социальными идеалами. Ложка, вилка, скатерть, молитва перед принятием пищи и другие, казалось бы, нейтральные предметы и действия опосредуют процесс питания, окультуривают физиологию человека. Если верно, что человек есть то, что и как он ест, то вполне понятен тот изначальный смысл, сакральный смысл, прежде вкладывавшийся в понятия культуры земледелия, культуры пшеницы, культуры животноводства. Христиане, например, видят в теле человека храм Божественного Духа, отсюда и религиозные предписания относительно качества продуктов питания и характера сельскохозяйственного производства.

Ремесленные образцы, технические и художественные приемы, методы руководства обществом и иные идеалы, придающие производственной и общественной деятельности устойчивый характер, бережно передавались от поколения к поколению, превращались в ткань традиций. Они сопровождались тайной, священнодействием, клятвой, а клятвопреступники подлежали остракизму.

В какой бы мере ни сочетались между собой священное и светское в приемах приготовления пищи, научнотехнических методах и средствах измерения, художественных традициях, правилах и нормах повседневного поведения и т. д., все эти образцы по своей сути остаются идеалами. Мы привыкли видеть в идеале обязательно нечто волнующее, святое, высокое, выходящее за сферу быта. Такого рода идеалы покоятся в фундаменте культуры и сакрализуются религией. Однако культура никоим образом не сводится к своему фундаменту и не тождественна религии.

Из представления о культуре как системе, состоящей из твердого ядра и защитного пояса, вытекает модель культуры в форме пирамиды: основание состоит из религиозных идеалов, вершина же венчается такими идеалами, как эталон метра в Париже, шедевры кулинарного искусства, норма пересчета валютного курса денег и т. п. Субординация и координация связей между базовыми (сакральными) и светскими идеалами очень сложна; базис и надстройка опосредованы обилием переходных форм; все это многообразие сплавленных в котле культуры связей порождает ее тотальное свойство, неразъемлемую целостность.

Если это так, то целостность культуры в единстве ее сущности и существования неправомерно низводить к ее религиозному архетипу или возводить к светским присущностям. В этом смысле культура не бывает ни чисто религиозной, ни чисто светской, но в той или иной мере содержит внутри себя религиозные и светские компоненты.

Идеал итог процесса признания какоголибо предмета (вещи, идеи, личности и т. д.) совершенным и концентрирующим в себе сущность единородных ему рядовых предметов. Предмет, принимаемый за идеал, может воистину оказаться подлинным совершенством и выражать либо генотип целого класса сходных предметов, либо вершину фенотипического развития того же класса.

Но иногда происходит и обратное люди могут ошибочно признать нечто совершенно случайное и ущербное за воплощенное совершенство. Примером первого случая для человечества уже две тысячи лет служит образ Иисуса Христа, а примером второго низвергнутый недавно идеал Павлика Морозова. Как бы то ни было, истинность или ложность идеала устанавливается задним числом, сроками существования твердого ядра культуры и прочностью ее защитного пояса, длительной практикой.

2. Три модели роли религии в культуре

Какую же роль в становлении и эволюции культуры играет религия? Или иначе, если культуру сравнить с деревом, то в какой его части следует разместить религию в корневой системе, стволе, ветвях? На этот вопрос существуют разные ответы. Одни культурологи говорят о религии как зародыше (генотипе), из которого вырастает вся светская надстройка культуры. Другие рисуют религию в виде ствола культурного древа, от которого идут формы хозяйственной жизни, искусство, наука и т. д. Третьи склонны видеть в ней только одну из множества ветвей, соседствующую с не менее мощными отраслями человеческого творчества. Четвертым же религия кажется сквозь оптический прицел ленинизма пустоцветом на живом древе познания, некой отмирающей деталью культуры.

Если выделить главное во всех этих подходах, то можно сформулировать три предельно общие модели места религии в культуре.

Религия генотип культуры. Согласно первой модели, именно из религии произрастает культурный фенотип, все духовное и материальное разнообразие национального и межнационального бытия. Эта религиозная модель культуры, пожалуй, наиболее древняя, уже послужила нам выше для анализа общего строения культуры. В соответствии с этой моделью каждую отдельную культуру нужно именовать в связи с породившей и питающей ее религией: культура индуизма, культура христианства, культура ислама и т. п.

В каждой основной культуре выделяют субкультуры например, католическую, православную и протестантскую культуры внутри общей для них христианской культуры. Национальные особенности субкультур, в свою очередь, пытаются объяснить взаимодействиями господствующей религиозной связи с поглощаемой ею прошлой родоплеменной религией. Например, русское православие синтез греческого христианства с древним языческим культом славянских племен, объединенных в государство Рюриковичами, варягамируссами.

Хозяйство генотип культуры. Вторая, светская модель выводит основные свойства культуры из образцов хозяйственной жизни народа. В соответствии с этой экономической моделью надо именовать культуры либо исходя из особенностей производства, торговли и потребления (земледельческая, скотоводческая, ремесленная и т.п. культуры), либо по их географическому местонахождению.

Разновидностью данной модели является географический детерминизм Гиппократа, Ш. Л. Монтескье, А. Р. Ж. Тюрго, Г. Т. Бокля, Ж. Э. Ренана и других авторов, приписывающих первостепенную роль в развитии обществ и народов их географическому положению и природным условиям. Вторая разновидность экономизма мальтузианство объясняет особенности культуры характером распределения и потребления продуктов питания, а революции в культуре величиной демографического давления. Геополитики дедуцируют из понятий жизненное пространство и естественные границы суждения о низших и высших культурах и оправдывают экспансию высших организмовгосударств действием социобиологических законов естественного отбора.

Наиболее известной разновидностью хозяйственной модели культуры является экономический детерминизм марксизма, выводящий культуру из производственного базиса исторической общности людей и оценивающий религию как пережиточное надстроечное явление. На деле же оказалось, что например, социалистическая культура в нашей стране была самым тесным образом связана с социоцентрической религией большевизма и рухнула, как только эта религия потеряла свою консолидирующую силу.

Крах советской культуры как следствие исторического поражения большевизма с особой очевидностью вскрыл то важное обстоятельство, что религия не частный и не надстроечный, а системообразующий фактор каждой культуры.

Религиознохозяйственная модель. Наконец, третья принципиально возможная модель культуры синтезирует первую и вторую модели. Согласно этой религиознохозяйственной модели, генотипом культуры является единство религиозных идеалов и экономических архетипов, признанное определенным сообществом людей. Это единство не является простой суммой религиозных и экономических идеалов, но представляет собой новое качество, не сводимое ни к духовному бытию, ни к материальному существованию. Следует повторить, что в соответствии с природой идеала культура (как идеалообразующая сторона жизни) не разъемлется на некие отдельные разновидности духовной культуры и материальной культуры.

Методология религиознохозяйственной модели навеяна работами М. Вебера Хозяйство и общество и Протестантская этика и дух капитализма и восходит к метафизике Аристотеля (действительность сплав хюле и морфе, материи и божественной формы), библейской онтологии (космос творится логосом из материального хаоса) и диалектике Гегеля (всякое качество имеет духовную и материальную грани). С этой точки зрения, культура вырастает через взаимное отражение религии и экономики, изменяющих друг друга и стремящихся к динамической гармонии.

Пожалуй, эта модель обладает наибольшей объяснительной ценностью, а других моделей столь же общего характера, как и две первые, быть не может. Материя и Дух предельно общие понятия, придумать чтото дополнительное к ним, кроме понятия Единство, не удается; поэтому и предельно общих теорий культуры (возделывания, поклонения) может быть только три, но не сотни, в чем пытаются убедить читателей некоторые культурологи.

Без помощи ухищрений из материи логически не выведешь ничего, кроме модусов материи, а дух не объяснишь при этом никакими материалистическими софизмами. Равным образом из духа дедуцируются лишь разряды духовного бытия, но не сома, не тела, вещи или материальные процессы. Одно дело верить в сотворение Богом материи из ничего, но совсем другое дело последовательно выводить и объяснять духовноматериальное многообразие культурных феноменов.

Выше была использована модель религиозного генотипа культуры, опирающаяся на пример иудаизма: именно эта религия, казалось бы, служит единственным фактором сохранения и спасения еврейской культуры. При ближайшем рассмотрении зигзагов иудейской культуры, ее таинств (и в особенности обряда обрезания) и анализа статьи К.Маркса К еврейскому вопросу обнаруживается односторонность чисто религиозной модели культуры.

Взаимоотражение религии и экономики. Идея двусторонней религиознохозяйственной клеточки культуры отвечает диалектической интуиции и позволяет избегать многих логических и фактических противоречий, с которыми неизбежно связаны классический материализм и объективный идеализм (спиритуализм). Поэтому картину строения культуры следует дополнить: твердое ядро культуры включает в себя базовые религиозные и экономические идеалы, эти идеалы адаптированы друг к другу и образуют органический сплав. Религия сакрализует фундаментальные экономические идеалы любой культуры. В свою очередь, эти идеалы обусловливают выбор и модификацию основополагающих религиозных идеалов.

Устойчивое материальное производство не может начаться до тех пор, пока между людьми не возникнет доверие и не будут освящены религией те идеалы, на которых покоятся семья, быт, разделение труда, присвоение совокупного продукта, социальные коммуникации.

М. Вебер обосновал мысль о решающей роли протестантизма в распространении духа капитализма стремления к экономической активности, умножению капитала, бережливости, личной предприимчивости и т. п. Этот дух материализовался в экономических отношениях капитализма и консолидировал их правовой нормой священной частной собственности. Если же мы обратимся к противоположной сакральной норме, провозглашающей священной государственную собственность, то обнаружим социалистические производственные отношения и социалистическую культуру.

Православие основано на идее церковной соборности народа: только посредством Церкви таинство евхаристии исцеляет болезнь первородного греха; преломленный хлеб и красное вино превращаются в христианине, в его физической плоти и тянущейся к Духу душе, в частицу тела Спасителя и в Его любящую душу. Антиномия индивидуализма и коллективизма своеобразно разрешается в практике православной соборности, а хозяйственная мера сочетания обоих начал была найдена в русской крестьянской общине.

С другой стороны, характер принимаемой обществом религии, особенно духовных принципов совместной деятельности, существенно зависит от обстоятельств материальной жизни, демографического давления, умения хозяйствовать, природных условий и т. д. Хозяйство есть творческая деятельность человека над природой; обладая силами природы, он творит из них, что хочет. Он создает как бы свой новый мир, он творит культуру, писал С. Н. Булгаков. В хозяйстве творится культура, вся она имеет хозяйственную подоснову, в этом прав экономический материализм. Он неправ в своем истолковании этой мысли, в которое он в качестве единственно возможной философии экономизма подставляет механистический материализм...(Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 110, 257). Булгаковым обоснована идея консубстанциальности хозяйственного и религиозного творчества людей.

Возможно, в момент зарождения той или иной отдельной культуры не существует фатальной необходимости именно в такой, а не иной первичной взаимосвязи специфической религии и экономики. Не исключено, что случай играет на этом этапе заметную роль, посвоему детерминируя процесс их сплетения и взаимопроникновения.

Например, немало внешнего и привходящего было в выборе князя ВладимираКрестителя именно православия, а не католицизма или ислама. К тому же культура Византии, религия которой была заимствована Киевской Русью, по мнению некоторых историков, уже находилась на излете. Пересаженное на почву русского хозяйствования православие возродилось, трансформировалось и во многом предопределило особенности будущего русского (а не просто славянского) национального характера.

Идеал хозяйственной общины и идеал религиозной ортодоксальной соборности взаимоопределили друг друга. Вовсе не случайно формула Православие. Самодержавие. Народность многими воспринималась как кредо русской православной культуры. Разумеется, суть дохристианской Руси и культуры славянрусичей под эту формулу не подходит. Из религиозноэкономического генотипа произросли все основные философские, политические и нравственные идеалы русской жизни, в том числе идеи всеединства, русского мессианства, Третьего Рима и необходимости постоянного геополитического расширения Империи.

Чем активнее развивается взаимодействие признанной народом религии на хозяйственную жизнь, а последней на первую, тем более необходимым и органичным становится их сплавленное сосуществование. Единство же религиозной и экономической сторон генотипа культуры диалектически противоречиво, непременно сопряжено с их различиями и может привести к конфликтам между надстроечными компонентами культуры. Эволюция религиозной и экономической граней культуры исторически неравномерна, ускоренное развитие одной из граней наталкивается на консервирующую реакцию другой.

Так, православие революционизировало хозяйственную жизнь и быт славянского этноса, вызвало к жизни могучее Русское государство, Самодержавие. Но впоследствии оно временами становилось тормозом для экономики России и подвергалось внутреннему и политическому реформированию. Реформы Никона и Петра I откололи от русского православия старообрядческую Россию, а Священный Синод возглавил гражданский чиновник. Второй раскол православия, похоже, наблюдается в нашей стране сегодня в связи с разрушением советской культуры и выбором будущих религиозных ориентиров новой формирующейся (постсоветской) культуры.

Постсоветская культура. Какой же будет эта новая культура? Способно ли православие вернуть себе прежнюю духовную власть в обществе, где уже нет общинного хозяйства, нет той экономической формы, в которой оно процветало и составляло славу России? Наше государство взяло курс на капитализм западноевропейского типа и, таким образом, вольно или невольно сориентировалось на протестантское мироотношение. Не потому ли в Россию сразу же устремились западные миссионерыпротестанты и в пессимистические тона окрасились проповеди и публикации православных священников и богословов?

Обстоятельства возвращения православия к духовному лидерству ухудшены последствиями большевизма, по существу уничтожившего массового носителя православного духа общинного крестьянина. Советский колхоз опирался на принцип коллективного подчинения государственным чиновникам, но не на принцип соборности, дававший известный простор индивидуальной предприимчивости. Религия большевизма, подавив государственное православие и подчинив себе руководителей Церкви, много позаимствовала из внешней православной атрибутики, но, понятно, отказалась от духа православия. Привычная для русского человека атрибутика превратилась в языческую оболочку религиозносоциоцентрического духа духа преклонения перед идолом пролетарского вождя и возделывания идеала коммунистического (уравнительного) рая на земле.

Немало придется потрудиться, чтобы отчистить ритуалы поклонения от воспоминаний о раболепстве перед кремлевскими долгожителями.

Сумеет ли православие, оставаясь ортодоксальным, всетаки снова вписаться в новую экономическую форму страны и возродить ее культуру? Ведь подобное уже случалось в его истории, пусть ценою раскола и протеста старообрядцев. Готово ли православие к таким внутренним реформам, которые не изменят его существа и позволят ему не только адаптироваться к уже сложившейся экономической реальности, но и духовно преобразить ее? Дайто Бог! А если не православие, то что взамен, и не натолкнется ли это взамен, как на стену, на быт и характер русского человека, которые тысячу лет возделывались Русской Церковью и стали его натурой?

Культура начинается с быта с обрядов, связанных с рождением и похоронами человека, с обхождением друг с другом и лишь потом венчается кроной изящных искусств и наук. Даже если русский человек осознанно не исповедует религию своих предков, он с удивлением обнаруживает в себе черты бытового православия, когда оказывается в инокультурной среде. Насколько глубоко и быстро вообще возможна переделка православной натуры народа, проживающего на одной шестой суши Земли, на натуру, скажем, протестантскую, католическую и тем более индуистскую или буддийскую? Сколь бы ни тяжелы были роды новой культуры в России, однако рожать всетаки лучше традиционно...

Таким образом, через активное взаимоизменение и обратные связи религия и экономика оборачиваются двумя неразъемлемыми сторонами единой субстанции культуры. Поэтому третья, синтетическая модель места религии в культуре наиболее правдоподобна. Марксистски образованному читателю не нужно долго доказывать, что экономика фундирует культуру; достаточно вспомнить предельно ясную мысль К. Маркса о том, что прежде чем заниматься философией или искусством, людям надо есть, пить, одеваться и иметь жилище. Большинство людей менее всего живут искусством или наукой, а прежде думают о хлебе насущном. Вопреки входящей моде подменять преподавание истории культуры историей литературы и искусства культура всетаки стоит на идеалах хозяйствования, освященных религией.

Ограничиваясь этими соображениями, оставим в стороне анализ экономики и сосредоточимся на религиозной стороне культуры, поскольку тезис о субстанциальности религии в пирамиде идеалов культуры для многих далеко не очевиден и требует фактических свидетельств.

Пророки у истока культур. Даже самый общий взгляд на историю той или иной культуры подтверждает вывод о том, что религия участвует в творении наиболее значимых идеалов и энергично способствует созданию нового социального строя с благоприятными условиями для прогресса общества.

Всего сорок лет понадобилось пророку Моисею, чтобы из массы бывших рабов выпестовать людей новой культуры, самой высокой по тем временам. Десять заповедей, переданных Иеговой людям через пророка Моисея, стали духовным фундаментом еврейской культуры. Основная часть этих заповедей обнаруживается в законодательствах современных стран и документах международного права. У иудеев учились впоследствии видные греческие философы, в том числе Пифагор и Сократ.

Сегодня не нужно много доказывать, что христианство предопределило культуры большинства народов Европы и Америки, а также России, дало толчок к развитию экспериментального естествознания и изобразительного искусства, столь малохарактерных, например, для культуры классического ислама. Христианство освящало активную физическую трансформацию земного мира, тогда как ислам наложил табу на попытки соревноваться с Аллахом в творении предметного мира и создавать карикатуры (изображения) на совершенные Божьи творения. Для христианина человек образ и подобие Бога, то есть существо творящее и возвращающееся к Богу через преображение своей природной обители. Заметим, что пролетарский лозунг о разрушении мира насилья до основания и строительстве нового мира не откровение революционеровбогоборцев, а подражание христианскому принципу преображения человека и мира.

Экспериментальная наука и изобразительное искусство Западной и Восточной Европы как профессии возникли в монастырях и выполняли культовые функции, подобно тому как многое в искусстве Древнего Египта выросло из похоронного обряда и представлений о загробной жизни, из воспроизводства умения обустроить саркофаг и погребальную пирамиду. Лишь по мере относительно самостоятельного развития церковная функция естествознания бороться с ересями и вредными мифами дополнялась светскими функциями познавательного и практического характера; так же случилось и с искусством. Ни наука, ни искусство европейцев никогда не отрывались полностью от породившего их христианства.

Формы социальной жизни стран, исповедовавших христианскую культуру, в их истоке обусловливались своеобразием взаимопроникновения христианских идеалов и экономических архетипов. Так, учение А. Смита о свободе и принципах экономического предпринимательства было навеяно Нагорной проповедью Иисуса Христа о любви к ближнему: Относись к другому так же, как ты относишься к себе. Ф. Энгельс подробно выяснил сходство между первоначальным христианством и Интернационалом и установил духовное родство христианского идеала общества и социалистического идеала. Как бы ни восставали К. Маркс или Ф. Ницше против христианства, оба они в иносказательной форме дублировали христианский образец нового человека и царства справедливости.

Атеизм всего лишь теневая структура религии как формы общественного сознания, то есть эпифеномен религии. Не случайно научная интуиция не выделяет атеизм в особую форму общественного сознания и не ставит его в один ряд с религией, искусством, моралью и т. д. Атеизм вторичен, производен от религиозных идеалов, живет их негативным отражением, светит их отраженным светом (Ф. Энгельс). Советский атеизм был, по сути дела, массовым диссидентским движением внутри общехристианской культуры ХХ в.; христианские идеалы жили в нем в извращенной форме и в подчинении социоцентрической религии культа вождя, культа партиицеркви и культа избранного советского народа.

Если представить весы, на одной из чаш которых высится фигура Иисуса Христа, а на другой собраны все гении науки и искусства, творившие в рамках христианской культуры в нашей эре, то, вероятно, перетянет чаша Христа. Ибо не видно конца животворному влиянию импульса Христа на нашу культуру. Учение Дарвина же не выдержало и двухвекового испытания, а теория относительности Эйнштейна пятидесяти лет.

Не менее величественна в истории культуры фигура пророка Мохаммада, родоначальника ислама. Проповедь Иисуса Христа о равенстве всех людей и народов перед Богом, против порабощения человека человеком проложила дорогу Мохаммаду. Его именуют Отцом наций по аналогии с Авраамом, Отцом народов. Пророк Мохаммад в кратчайшие исторические сроки духовно переродил полудикие племена Аравии в единую нацию и на месте язычества утвердил строгий монотеизм. С горсткой приверженцев Он отбивал атаки многочисленных врагов, а потом, когда за Ним пошли многие, сумел поставить на колени две могущественные империи Византийскую и Персидскую.

В Средние века вплоть до XIII в. христианская церковь, боровшаяся с гностиками, арианами и другой ересью, запрещала изучать труды Аристотеля и интересоваться античным язычеством; ислам же сохранил многое из великого наследия эллинов, впоследствии транслированное (в частности, через Испанию) в Западную Европу. В рамках ислама расцвели медицина, астрономия, математика, география, философия, теология, поэзия, искусство арабески и каллиграфии. Европа заимствовала из исламской культуры этиловый спирт, лютню, гитару, литавры, прообраз новой готической архитектуры, нынешний порядок подачи блюд на стол (суп, мясо, птица, печенье и т.д.), искусство геральдики, поэтическую рифму (какой она выглядит в новоевропейском виде), 99 имен (атрибутов) Бога и многое другое.

Вплоть до эпохи Возрождения в Европе на евроазийском континенте лидировала именно культура ислама. Весь этот духовный взлет от полудиких и почти безграмотных бедуинов до алгебры и утонченной поэзии немыслим без миссии Мохаммада. А. С. Пушкин восторгался сурами Корана и в ряде своих стихотворений пытался подражать рифме арабов. Л. Н. Толстой, отойдя в конце своей жизни от Русской Православной Церкви, ставил идеалы ислама выше христианских и жалел, что не стал мусульманином (хотя вряд ли правомерно оценивать одинаково мощные культуры по принципу хуже лучше или выше ниже).

Нужны ли более убедительные факты, чем приведенные выше, чтобы признать фундаментальную роль религии в созидании культуры? Могут возразить, что даже если религия служит источником культуры (наряду с экономическими архетипами), то она вовсе не обязательно сохраняет эту свою роль внутри уже развившейся культуры. Разве не может случиться, что по прошествии времени ее воздействие на растущий организм культуры ослабеет, а сама она выродится в генератор суеверий, религиозных конфликтов и станет тормозом эволюции искусства и науки?

Что ж, такое возражение имеет под собой основания, по крайней мере, на первый взгляд. Его не надо отметать с порога. И все же более внимательный анализ религиозных движений может привести и к другим выводам. Взятые сами по себе, Священные Писания кришнаитов, парсиев, буддистов, иудеев, христиан и мусульман учат миру и добру, призывают к неустанному поиску истины и красоты. За знанием ступай хоть до Китая! гласит мусульманская поговорка. Иное дело конъюнктурное истолкование Писаний. Священное Предание (традиция), вырабатываемое церковью, подчас способно отклонять верующих от точного следования букве Гиты, Авесты, Торы, Библии или Корана. Бывает, что некоторые официально утверждаемые толкования религиозных догматов на практике ведут к разжиганию крайностей национализма, поощряют мракобесие, враждебное отношение к иноверцам. Не следует ли тогда поискать причину искажения первородного религиозного духа прежде всего в стяжательстве и сластолюбии государственной и церковной верхушки? Торопиться с простым ответом на этот вопрос не следует.

О роли Священного Предания в культуре. Вопросы о соотношении Священного Писания и Священного Предания и о допустимой мере отклонения Предания от Писания на протяжении многих веков являются предметами острых дискуссий среди теологов и богословов.

Так, протестантизм был связан с возвратом к Библии и отказом от многих наслоений католической традиции. Когда М. Лютер перевел Библию с оригинала на немецкий язык, он был поражен громадным несоответствием Священного Писания версии папского католицизма. Недоступная ранее и изложенная непонятной латынью Библия стала настольной книгой рядового немецкого бюргера, на место священника (то есть посредника, благодаря которому, согласно вероучению, преломленный хлеб мистически превращается внутри верующего в плоть Христа) встал пастор, проповедник, консультант. Лютер вынес из католической церкви Библию, текст, оставив за дверями церкви Литургию (или, по крайней мере, многое выхолостив из Литургии).

Что же в результате всего этого получилось? Реформация. Многие считают, что Реформация якобы вернула христианской культуре, застоявшейся в эпоху Средневековья, импульс Христа. Протестантизм действительно во многом обусловил бурную промышленную революцию, расцвет науки, техники, литературы и искусства в Европе. Теперь рядовой верующий мог прямо, без посредникасвященника, обращаться к Богу и высвобождать свою экономическую инициативу. Церковь оказалась ограниченной в своих правах, ей разрешалось обслуживать потребности верующих, но не вмешиваться в экономическую сферу деятельности и иные сферы жизни бюргера.

В итоге церковное и светское внутри западноевропейской протестантской культуры стали отдаляться друг от друга, а свободное толкование Священного Писания все более и более дробило христианство на сотни и тысячи сект, толков и согласий. В настоящее время в христианстве сложилось около десяти тысяч разных течений, крупных и мелких.

Насколько долго это может продолжаться, и не вредит ли такой процесс раздробления целокупной христианской культуре? Известно, что ныне христианская культура испытывает серьезный кризис, сопровождающийся ростом аморализма и бездуховности. В ответ на этот кризис появилось движение ранних христиан. Лозунг Назад к Христу! становится массовым фундаменталистским движением в христианских субкультурах. Этот процесс затрагивает и Россию, наводняемую западными протестантами и бизнесменами. Призывы западных проповедников и теологов сделать экономику нравственной подкрепляются всего лишь тем или иным на свой лад толкованием Библии. Следуй примеру учителя Христа и все будет в порядке! Эти увещевания быстро улетучиваются, как только слушатель возвращается к прозе жизни. И мало что на деле изменяется к лучшему.

Существует и другое отношение к Священному Преданию как к той единственно жизненной форме, в которой только и может проявляться сила Священного Писания. Вне Предания нет Писания. Библия вне Церкви лишается сакрального смысла и становится обычным литературным произведением, которое каждый волен понимать посвоему. Всякий текст, как известно, выступает в функции текста только в отношении субъектаинтерпретатора. В свою очередь, само значение знака выявляется через интерпретацию, а интерпретация исторична. Сохранение сакральной окраски положений Священного Писания предполагает авторитетного интерпретатора, церковь, Священное Предание.

Некоторые конфессии начинают отсчет своего существования именно с Предания, а не с Писания: устное предание было прежде, чем оно было записано в священных книгах, смысл же записи обусловливался смыслом устного предания. Отсюда фундаментализм это возвращение прежде всего к Преданию, а не к Писанию; верное прочтение и понимание Предания гарантирует правильное толкование Писания.

Представление о первичности Предания по отношению к Писанию и решающей роли церковной традиции в формировании соответствующей культуры распространено, например, в русском православном богословии. Диакон Андрей Кураев пишет: Присутствие Бога может открыть только Сам Бог. Поэтому традицию можно определить как передачу и воспроизводство ситуаций, в которых Бог приходит и остается с людьми... Традиция исходит от Бога через Христа, чтобы Христом вернуться обратно вместе с миром, вместе с нами. Значит, у Предания есть не только прошлое и не только настоящее, но ему предстоит свершиться в будущем... Христос разносит себя и раздает это, собственно, и есть Церковь... То, что сделал Христос, словами невыразимо, а значит, и не может передаваться лишь словами. Христос завещал нам себя Самого, а не набор книг. А значит, и последующую жизнь христианства нельзя свести лишь к Писанию (Кураев А. В. Все ли равно как верить? Клин, 1994. С. 7273).

Все споры первого тысячелетия, считает А. В. Кураев, были не спорами об учении Христа (Христос, по сути, повторил только то, что уже было сказано прежними пророками), а спорами о феномене Христа. Содержание христианства Личность Христа, тогда как другие религии склонны большекультивировать учения своих пророков, нежели делать личности (Будды, Магомета или Моисея) предметом своей веры. Новый Завет говорит не об учении, а о событии, в котором Бог даровал людям спасение... Христианство это не вера в книгу, упавшую с неба, но в уникальную Личность, в то, что она сказала,сделала,испытала... Именно поэтому нет никакого учения Иисуса; есть лишь учение Церкви (Там же. С. 76 77).

Сказанное А. В. Кураевым не отменяет общей идеи о том, что у истока культуры стоит родоначальник соответствующей религии (Сын Божий или великий пророк), но уточняет механизм трансляции сакрального содержания культуры. В одних случаях значимым для сохранения и эволюции культуры является единство Писания, а в других Предания, традиции. В том и другом случаях культурные последствия могут быть весьма весомыми, свидетельство чему культура православия, концентрирующаяся вокруг Предания, и культура протестантизма, помещающая в свой духовный центр Библию, Слово Божье. Следовательно, формула о возрождении некоторой культуры через возвращение к сопряженному с нею Писанию не имеет всеобщего характера и требует уточнения роли Предания для той или иной культуры.

Религия и политика. Кризисы в культуре вызываются чрезмерной политизацией религиозной жизни; деполитизируясь и отдаляясь от государственного бюрократического аппарата, религиозное учение способно восстанавливать свою духовносозидательную мощь.

В условиях жесткой политической борьбы духовных лидеров монотеистических религий подлинные Заветы Бога и учения великих пророков подменяются конъюнктурной герменевтикой, уходят в тень. Искаженный религиозный идеал обращается в инструмент для достижения эгоистических вожделений и утрачивает некогда живительную силу. С увяданием же религии заболевает весь организм культуры, а с ее реформацией культура обретает новое дыхание.

Если бы священнослужители действительно почитали Бога любви и служили бы божественному свету, то они бы учили своих сторонников следовать основной заповеди, которая призывает относиться ко всем людям с любовью и милосердием . Но мы встречаемся с обратным, ибо часто именно священнослужители вдохновляют нации на борьбу. Религиозная ненависть воистину самая ужасная (АбдулБаха. Мысль мира. М., 1992. С. 33). Так писал в прошлом веке персидский религиозный деятель АбдулБаха, сын пророка Бахауллы. При этом он добавил, что если инициируемые лидерами церквей религиозные войны будут продолжаться и в будущем, то лучше либо стать неверующим, либо предпочитать религиозные конфессии без священников и сторониться активной политической деятельности.

Религия бахаи не основана на институте священнослужителей и не имеет профессионального клира. Не случайно также, что в сегодняшнем мире увеличивается число внецерковных религиозных организаций. Но вместе с тем ряд трудностей, испытываемых религией бахаи, связан именно с отсутствием в ее общинах профессиональных священников и с изоляцией от политической жизни.

Да, религия бахаи за все полтора века своего существования не знала раскола. Но пока она не создала и значительной культуры, отличающейся оригинальностью и сопоставимой с культурой христианства или ислама, хотя можно говорить о специфике архитектуры, музыки и поэзии бахаи, о бахаиученых и бахаитеологах. Аристотель называл человека существом политическим, политическим животным, тем самым подчеркивая, что человек не может быть вне политики.

Таким образом, существуют две актуальные проблемы, однозначно решить которые пока нет возможности:

1. Может ли возникнуть и полноценно развиться какаялибо культура под воздействием религии без профессиональных священников?

2. Какова оптимальная мера участия церкви в политике государств, степень втягивания духовных лидеров, священников и паствы в политическую борьбу?

Для России эти проблемы все больше и больше начинают выходить на первый план.

Фундаментализм. Движение назад к истоку, прошлому религиозному фундаменту культуры сегодня наблюдается во всех мировых религиях, но прежде всего в христианстве, исламе и буддизме. И именно потому, что христианская, исламская и буддийская культуры переживают стагнацию, в них ощущается застой и кризис веры.

Религиозный фундаментализм а им часто пугают обывателя свободные журналисты и публицисты есть не что иное, как закономерная реакция общественного организма на кризисные явления в культуре. Те, кто считают религию основанием культуры, положительно оценивают фундаментализм. Они верят в то, что фундаментализм движим магистральной целью придать стареющей культуре свежее дыхание жизни, возродить на новом уровне гармонию материальной и духовной сторон цивилизации. В этом смысле не следует отождествлять фундаментализм с экстремизмом, хотя они и способны тесно переплетаться друг с другом. Первый имеет созидательный смысл, второй же тяготеет к неконструктивному разрушению, противоречит истинному духу религии и вредит выздоровлению культуры.

Не всякая культура, вошедшая в состояние глубокой депрессии, способна реформироваться и выжить. Если она противоречит потребностям и интересам ряда крупных классов и сословий общества, то ее существование не будет долгим. В свое время советскую культуру пытались реформировать Н. С. Хрущев, А. Н. Косыгин, М. С. Горбачев, а ныне все еще надеются реанимировать радикальные коммунисты; но, похоже, идеал избранного класса, пролетариатагегемона плохо отвечает жизненным интересам крестьянства и людей умственного труда, а потому восстановить советскую культуру вряд ли кому удастся.

Если по тем или иным причинам определенная религия исчерпывает свои ресурсы и отмирает, то гибель обусловленной ею культуры ввергает в хаос экономику и политическую структуру, а в обществе воцаряются беспредел, беззаконие, преступность, отчаяние и ужас. Тогда начинается лихорадочный поиск новой объединяющей религиозной связи. Если искомое отыскивается и признаваемые большинством населения новые идеалы общежития сакрализуются, то социальный хаос сменяется новым экономикоадминистративным порядком в стране всходят ростки новой культуры.

Не зря вероучение ислама видит в любом человеческом действии и поведении две взаимосвязанные стороны религиозную и светскую; священнодействие утрачивает высокую духовность, когда оно совершается только из эгоизма, а обычный светский поступок, побуждаемый чистой совестью и возвышенными мотивами, несет на себе отпечаток божественности. Сквозь призму ислама всякая работа должна быть служением Аллаху.

Многообразие культур. Какую бы из трех рассмотренных моделей места религии в культуре ни взять, каждая из них ведет к представлению о всемирном историческом процессе как многообразии культур, сосуществующих и сменяющих друг друга, долговременных или кратковременных. Сотворенная природа едина и целостна, культурное же отношение родового человека к природе мозаично, обеспечивается множеством взаимодополнительных систем идеалов.

Вспомним, что твердое ядро культуры состоит не только из базовых религиознохозяйственных идеалов, но также включает в себя целый ряд допускаемых альтернативных интерпретаций этих идеалов. А эти интерпретации, взятые вместе, суть веер различных тенденций (возможностей) эволюции культуры. Чем богаче разнообразие внутренних тенденций, то есть сущность отдельной культуры, тем большая свобода выбора предоставляется членам культурного сообщества и тем больше субкультур способно реализоваться из лона основной культуры. Например, одни и те же христианские идеалы равенства, братства, любви и справедливости воплощались, хотя и искаженно, в экономических формах уравнительного социализма, свободного предпринимательства, конвергенции социалистического и капиталистического уклада хозяйства.

Победившая и опредмеченная в виде отдельного социального качества тенденция подавляет свои внутренние альтернативы, препятствует их автономизации. Тем не менее под оболочкой качественно определившейся культуры и в ее твердом ядре , и в защитном поясе никогда не прекращается процесс идеалообразования и идеологической борьбы. Подавленные тенденции исподволь отнимают силу у господствующей структуры, питаются ее энергией, количественно изменяют культуру изнутри. Рано или поздно в культуре происходит качественный взрыв, в итоге господствовавшая структура снимается, низводится до статуса одной из скрытых возможностей внутри новой культуры.

Характер подавления и снятия старого качества в новой культуре во многом зависит от прежней истории победителя. Если его унижали, то и он, обретя власть, чаще всего наследует ту же склонность, о чем ярко свидетельствует история всех христианских субкультур. Впрочем, дети не всегда непременно наследуют характер родителей. Но так уж случалось много раз в истории: если жестоко преследуемые революционеры всетаки побеждают, то они либо гибнут от руки своих же братьевсоратников по сценарию притчи об Авеле и Каине, либо, в свою очередь, начинают безжалостно угнетать своих прежних гонителей. Как видим, в бытии культуры есть не только светлые, но и темные стороны, а описание культуры требует не только высокой поэзии, но и мрачной прозы, негодования и осуждения.

3. Космоцентрические и социоцентрические религии и их взаимосвязь в культуре

Как уже было сказано, нематериальным полюсом религиозного мироотношения является совокупность идеальных образов священных объектов (идеология) и состояний веры в их подлинность и совершенство (психология), а материальным полюсом сплачивающие верующих культовые действия и организации. Освящаемым объектом в принципе может стать любой предмет, если он по какимлибо причинам признается верующими первоценным, уникальным, постоянным, всепроникающим, таинственным и т. п. Им может стать одушевленный или неодушевленный предмет, конкретная вещь или абстракция, нечто конечное или бесконечная сущность, доступное или недоступное наблюдению, личностное или безличное.

В зависимости от того, относится ли сакральный объект к сферам индивида, общественной жизни или первозданной природы, логично подразделять религии на эгоцентрические, социоцентрические и космоцентрические. Об эгоцентрических религиях речь уже шла, а космоцентризм в общих чертах был обрисован, когда анализировалось отношение человека к Богу, космическому Абсолюту. Христианство, ислам и буддизм наиболее распространенные в мире космоцентрические религии.

Понятие социоцентризма. Социоцентрические религии сосредоточиваются на сакрализации объектов, возникших внутри общества, а социоцентризм вообще есть представление об обществе как безусловном средоточии всего существующего. Одно время нами выдвигалось предложение именовать такие религии светскими, но от него нам пришлось всетаки отказаться, поскольку понятие светский противоположно понятию сакральный, а всякая религия, в том числе социоцентрическая, непременно сакрализует свой объект. Разновидностями социоцентрических религий, как уже упоминалось, являются культы вождя, избранного социального класса, народа, избранной расы, партии, культ государства, денег, техники и т. п.

Свойство избранности (сакральной признанности) можно, вообще говоря, приписать любой малой или крупной социальной целостности, любому компоненту общества, начиная с отдельного индивида, если преувеличивать их творческую ценность и ставить в центр индивидуальной или общественной жизни. Интервал объектов социоцентрических религий заключен между такими полюсами, как человеческий род в целом и индивид, искусственная природа и отдельный технический объект или социальный институт. Так что в своем минимуме социоцентрическая религия как культ чегото человеческого переходит в эгоцентрическую религию (я микрокосм, общество в миниатюре, диалог я и Я), а в своем максимуме в космоцентрическую религию. В этом смысле можно утверждать, что нет резких границ между тремя типами религии, и в своей сложной и противоречивой взаимосвязи они образуют некое единое религиозное мироотношение родового человека.

Например, социоцентрической религией может стать какаялибо особо почитаемая научная теория вкупе с соответствующим культом. Так, почитание неодарвинистского эволюционного учения есть слабый вариант тотемизма, но с той разницей, что к своему обезьяньему предку неодарвинисты не испытывают особой приязни и не совершают периодического обряда поедания тотема. И тем не менее в идейном плане это тотемизм. Данное учение не стоит на достоверном фактическом фундаменте, но вера в него сильна и агрессивна, а организационный институт этой веры прославился преследованиями инакомыслящих ученых, враждебным отношением к ним. Достаточно вспомнить в этой связи гонения на вейсманистовморганистов в советской биологической науке, отлучение от науки противников школы пастыряакадемика Т. Д. Лысенко и физические расправы с ними. В своей книге Белые одежды В. Д. Дудинцев ярко раскрыл трагическое и комическое в культе лысенковщины.

Многие народы формировали в те или иные периоды своей истории священные представления о собственной исключительности. Психологически и геометрически это оправдано: каждый смотрит на окружающий мир из себя как из центра. Любая точка внутри беспредельной сферы может быть принята за центр этой сферы. Но для того чтобы почитание избранного социального объекта стало религией, оно должно обрести достаточно массовый и устойчивый характер, усилиться специальной идеологией, организацией; это почитание поддерживается также особым репрессивным аппаратом, регламентированными обрядами, системой своих и враждебных символов. Важную роль в идеологическом обеспечении священной идеи играет ее геометриковизуальное оформление.

Русская идея. Вот как возникает, например, идея избранного народа. Допустим, в коллективном сознании значительной части русского народа Россия предстает такой открытой иным народам срединной целостностью (соединяющей два континента Азию и Европу), которая вбирает в себя культурные противоположности западных и восточных соседей. Русское сознание рисует себе картину слияния, переплавки и гармонизации этих противоположностей в громадном российском тигле. Результат наглядного синтеза воображаемое избавление от односторонностей западных и восточных культур и вывод о естественном праве России на мировое лидерство. России должно быть дело до всего, что происходит в других странах, в каждой восточной и западной точке, до всего на свете.

Спор славянофилов и западников, возобновляющийся в новых формах в наше время, есть внутренний социоцентрическирелигиозный спор о сакральном ядре и стратегии развития русской культуры. И славянофильство, и западничество представляют собой различные формы проявления русского патриотизма, причем в равной степени. Различие между ними заключается в расхождении ответов на три вопроса:

1. Русская культура уже полностью сформировалась, а если да, то не требует ли она охраны от дестабилизирующих влияний иноземных культур Запада и Востока и стояния на своей почве ( почвенничества)?

2. Русская культура еще либо до конца не оформилась, либо ее существо выявится в самое ближайшее время?

3. Уникальность русской культуры не в том ли, что она всегда пребывает только в форме процесса освоения и гармонизации всех иных культур и культур народов, живущих внутри России, и культур иноземных?

В любом варианте ответа русскому народу будут приписаны свойства универсальности, всеединства и превосходства. Согласно этой точке зрения, русский народ превосходит народы Запада потому, что в его культуре сконцентрированы не только лучшие черты западных культур, но есть и эссенция Востока. По этой же причине он превосходит и восточные народы. Отсюда также вытекает его всечеловечность, способность воплощать в себе сущность родового человека.

Если отрицательно ответить на первый вопрос и дать положительные ответы на второй и третий вопросы, то тогда надо идти дальше и спросить, чего же на сегодняшний день прежде всего не хватает для внутреннего баланса русской культуры восточного или западного влияния?

Итак, трем вопросам отвечают три конкурирующие модели:

1. Идти своим путем почвенника, не оглядываясь ни на Запад, ни на Восток и при особой нужде вообще оградить себя от них железным занавесом (это мы не так давно уже проходили в эпоху сталинизма).

2. Сегодня преимущественно нужна западная политика, ибо азиатского у нас уже через край.

3. Надо бы повернуться лицом к Востоку, поскольку мы уже пресытились западной бездуховностью, техницизмом и расчетливостью.

Привлекательность того или иного ответа имеет историческую обусловленность, в разные периоды нашей истории политически и идеологически верх брала одна из этих трех моделей. О том свидетельствует политическая история России: сменяется очередной самодержец, изменяется и геополитический вектор деятельности государства. Вместе с тем действие равно противодействию. Например, официальному правительству противостоит теневой кабинет, а взявшие верх западники обвиняются славянофилами в непатриотизме (и наоборот). Будучи политически признанным и сакрализованным массовым сознанием русских, тот или иной мистикогеометрический идеал устойчив в отношении рационалистической критики и обусловливает исторический зигзаг нашего культурного развития.

Выходит, русская идея существует и в своей общей форме достаточно понятна и наглядна. Вместе с тем ее более определенные и однозначные формулировки никогда не получали и в принципе не могут получить всеобщего признания в русском народе. Русская идея антиномична, а антиномия на то и антиномия, что к обеим ее сторонам поневоле испытываешь одинаковое доверие.

Американская идея. То, что национально свято для русских, вовсе не свято для других народов. Отвергая по вполне понятным причинам загадочную для них русскую идею,североамериканцы, например, склонны в своей массе исповедовать сходную по внешней форме, нопротивоположную по смыслу американскую идею. В основе идеала американской исключительности, сакрализуемого всей мощью государственной машины США, лежит следующее географодемографическое представление. Североамериканская нация сформировалась из эмигрантов наиболее активных и жизнеспособных выходцев из всех народов нашей планеты, пассионариев, авантюристов, диссидентов. В крови среднестатистического американца будто бы есть кровь всех землян и таким образом эта кровь представляет собой квинтэссенцию родовой крови homo sapiens. Культура США возникла и непрерывно созидается путем синтеза культур всех народов, а поэтому она всегда должна быть открыта для всех иноземных влияний и находить отклик в сердцах представителей любой неамериканской культуры.

Говоря иными словами, именно США являются центром современного человечества, средоточием сущностных сил родового человека и венцом его эволюции, а американское будто бы и есть общечеловеческое. Напрасно другие народы противятся американскому влиянию, продуктам американского материального и духовного производства ведь это для их же пользы!

Почитание этой, по мнению американцев, трудно опровержимой идеи духовно и организационно объединяет граждан США, питает их патриотизм с младых ногтей и до глубокой старости. Именно она образует ядро американского образа жизни, основную религию американцев. В США разрешены почти все законопослушные космоцентрические религии, но при условии, что они не разрушают американскую идею . Вместе с тем для подкрепления этой идеи прежде всего используются такие направления христианства, как баптизм и методизм именно приверженцы этих конфессий избираются на пост президента США (исключение составил католик Джон Кеннеди). Трудно представить, чтобы американцы избрали своим президентом кришнаита или мусульманина.

Идеал избранности обычно формируется с помощью особой, осваивающей предельные целостности иллюзии, интуитивномистического озарения и подкрепляется обычным чувственным опытом и методами рационального познания.

Оправдание социоцентризма. Социоцентрические религии, как и всякие другие религии, возникают с исторической необходимостью и не являются беспочвенными. Они отвечают массовой потребности в укреплении солидарности членов той или иной социальной общности, основываются на интуиции, вызывающих доверие представительных фактах и рациональноидеологических доказательствах.

Нетрудно увидеть в социоцентрической религии и положительные, и отрицательные тенденции. Сплачивая общность воедино сакральными идеалами, она, как правило, энергично противопоставляет эту общность иным социальным образованиям. Было бы неправильно вслед за некоторыми богословами уничижать социоцентрические религии как примитивное язычество, именовать их явно ошибочными и ожидать, будто они легко распадутся под огнем просветительской критики.

Если адепт какойлибо социоцентрической религии свято верит в ее идеалы и сосредоточивается в первую очередь на духовном, а не на материальном полюсе своего священного мироотношения, то такая искренняя вера вполне заслуживает уважения, как того и требует Закон о свободе совести. В конце концов любовь к Родине, патриотизм тоже социоцентрическая религия, и хотя она прямо не поощряется в Писаниях монотеистов, тем не менее в ряде космоцентрических Преданий отношение к патриотизму весьма положительное.

Культ предков косвенно поддерживается одной из десяти заповедей иудеев, христиан и мусульман требованием почитать своих родителей. Христос говорил: по вере зачтется. Кто не лжет своей совести и исполняет ее повеления, не догадываясь о более истинной вере или не овладев принципами последней, тот всетаки заслуживает уважения. В этом смысле искренний христианин (мусульманин, иудей и т. д.) и искренний большевик, не вступавшие в сделку со своей совестью, формально равны перед вечностью, даже если в свете совокупного исторического опыта степени истинности их религий существенно разнятся и плохо соизмеримы друг с другом.

В. Д. Жукоцкий о религии советизма. На примере анализа марксизма как атеистической секты христианства проф. В. Д. Жукоцкий попытался показать формирование религии советизма в России (см.: Жукоцкий В. Д.. Маркс после Маркса. Нижневартовск: Издво Приобье, 1999). Автор считает, что Маркс продолжил дело Христа, явив людям особый завет свободной религиозности социоцентрическую религию гуманизма, атеистическую по своей сути. Маркс, внук раввина, избрал путь священника и пророка в миру, стал раввином социалистического революционного гуманизма, боролся с властью денег и был распят на кресте нищеты. Подобно Христу, изгонявшему менял из храма, он захотел избавить человечество от культа частной собственности, поскольку он мешает свободному объединению человечества во всемирную общность и возделыванию огня любви друг к другу. Общество храм, но храм оскверняет менялакапиталист, и избавление общества от его господства святая обязанность гуманиста.

Маркс, скорее всего, верил, пишет Жукоцкий, что человек сотворен космическим простором: путем бесконечного творческого саморазвития универсум результировался и сконцентрировался в социальной материи. Поэтому человек есть абсолютная ценность, поклоняться можно только потенциально развивающемуся человеку. Социальная природа человека неиспорчена, негреховна, совершенна (с. 53).

Идея бесконечной эволюции и восхождения материи к абсолютному в человеке, через которого эта субстанция осознает себя, не могла, разумеется, возникнуть из профанного опыта. Такая атеистическая идея обусловлена религиозной тоской по беспредельному, интуицией мира как целого. Исконная христианская заповедь всемирности человека, говорит Жукоцкий, восстает в марксизме и уже не терпит компромиссов (с. 55), а марксистский атеизм не антирелигиозен и озабочен не тем, как ниспровергнуть Бога, а как создать такие социальные условия жизни людей, при которых традиционная религия превратится в свободную религиозность (с. 58). Личная религия Маркса, по утверждению автора, дуальна она снимает в себе теизм и атеизм, диалектически сплавляет образы божественного Иисуса Христа и богоборца Прометея. Христос воспламеняет души нравственным огнем любви, а Прометей несет людям материальный огонь творчества. Маркс, уверяет нас автор, всегда следовал в жизни христопрометеевскому идеалу, а реализация конечных целей христианского теизма мыслилась пророком коммунизма в атеистическом исполнении.

Согласно концепции Жукоцкого Маркс, углубляя соответствующие реформаторские идеи Канта, провидит, что грядущая глобальная секуляризация и социализация христианства принципиально обновит религиозную культуру через установление паритета между теизмом и атеизмом, и новая культура будет произрастать на фундаменте свободной религиозности. Но пока надежды на глобально радикальную форму социализации и секуляризации религиозной культуры не оправдались.

Атеистическая форма религиозного протеста. Но подобно греческому православию, пришедшему на Русь из Византии, пишет Жукоцкий, западный марксизм обрел на русской почве собственное звучание, стал явлением глубоко национальным. Во всяком случае Россия оказалась единственной страной мира, которая исключительно собственным усилием возвела марксизм на государственный престол (с. 65). Культура Серебряного века, антибуржуазная по своему характеру, никак не могла вписаться в нормы либерализма западнического типа, и альтернативой либерализму казался неведомый социализм, освобождающий народ от материального рабства. Русская интеллигенция в большинстве своем, настаивает Жукоцкий, утратила сакральное отношение к государственному православию, сросшемуся с ненавистным царизмом. Ее левое крыло стало своего рода монашеским орденом, сектантскирелигиозный протест которого против власти вырос до фанатизма. Интеллигенция открыла в марксизме мощный потенциал новой религии религии осознавшего свои силы абсолютного человечества.

Большевизм, по определению автора, это особая, атеистическая, форма религиозного протеста против засилья патриархальной религиозности; он устремился в будущее и не был ортодоксом архаики (с. 82). Выполняя функцию религиозного обновленчества, большевистский марксизм смел духовный Ренессанс культуры Серебряного века и преобразил мессианскую идею христиан в идею пролетарского мессианизма в сакральную идею Человекатворца, способного обновить устои мира. Вся история Советской культуры представляла собой эволюцию от абсолютного господства религиозного к абсолютному господству светского ее компонента. И только пересечение грани минимально допустимой религиозности советизма привело к утрате самой парадигмы культуры и лихорадочному поиску нового равновесия (с. 85).

Церковь, преобразованная Петром, полагает проф. Жукоцкий, не хотела, да и не могла противостоять своему насильнику государству. Но ее оскорбленная сущность, ее попранный теократический идеал нашлитаки парадоксальный способ мести через русскую интеллигенцию. И уже не важно было, что и она сама попадала под нож нового властителя. Важно было торжество новой теократии, пусть даже светского типа. Важна была победа самого православного принципа священного теократического царства. Это могло быть вполне сохраняющее традиции христианское царство по образу и подобию Святой Руси (именно к этому варианту склонялись веховцы). Но это могло быть и прошедшее преображение СОВЕТСКОЕ царство (с. 108).

Логика религиозной войны. Большевистскосоветская теократия укоренена в культурноисторическом способе функционирования православия, считает Жукоцкий. Она высвобождала религиозную энергию русской нации, тянущейся к живому Богу и мечтающей о вселенском преображении мира. Радикализм интеллигенции производен от деспотии государства. Церковь уже не могла организовать и возглавить народную жизнь, выродилась в министерство православной идеологии. Ее конфликт с Л. Н. Толстым ярко высветил отчуждение народа от государственного православия, Даже храм уже не объединял прихожан паства церкви стала разобщенной, атомизированной. Усилился культ странничества. В форме хлыстовства Г. Распутина странничество проникло даже в сердцевину государства. Империя ощущала сильнейшую потребность в духовной реформации.

В образовавшийся духовный вакуум устремилась марксистская идея. Раскол на левых и правых, подобно противостоянию католиков и протестантов в Западной Европе, произошел по глубинной линии мировоззрений. Автор умозаключает, что русская революция была не прихотью, но судьбою России, решала вопрос об абсолюте и была прежде всего явлением религиозного порядка. Ленин явил собой русского Лютера. Подлинным ловцом русского религиозного чувства и тоски по живому БогуОтцу оказался в конечном счете Сталин.

В начале XX века, доказывает Жукоцкий, существо марксистского мировоззрения просто не могло быть воспринято нерелигиозно, и каждое его истолкование (Лениным, Луначарским или Бердяевым) было отмечено печатью религиозности. Общая логика секуляризации русской культуры требовала от марксистского гуманизма жестко и догматично противостоять агрессивной православной догматике, и борьба с православием вылилась в религиозную войну между патриархальным христианством и его новой версией коммунистическим протестантизмом атеистического толка. Мы слишком мало отдаем себе отчет в том, подводит итог автор, что и саму революцию и последовавшие за ней десятилетия сталинского термидора с их глобальными разрушениями и не менее глобальными созиданиями новой культуры, невозможно понять вне контекста логики религиозных войн (с. 156).

Закономерен ли культ марксизма в России? В. Д. Жукоцкий жестко применяет к анализу религиозных процессов России марксистский принцип истолкования явлений их внутренними причинами. Постоянно акцентируя на тезисе о естественности русского атеистического протестантизма, он пытается убедить читателя, будто судьба России в XX веке решительно обусловлена ее собственными культурными противоречиями, но вовсе не некими внешним влиянием и происками ее врагов. Идеологическое острие книги направлено против утверждений о случайности и искусственном характере распространения марксистского культа в России, будь то утверждения в духе теории иудеомасонского заговора, либо теории организации государственного переворота и захвата власти партией Ленина на немецкие деньги.

Однако объяснение исключительно на основе внутреннего принципа обычно узко и односторонне. Разве у России не было и нет опасных врагов, использующих ее внутренние трудности и коварно подсказывающих способы их преодоления? Разве русский внутрикультурный кризис начала XX века при всем изобилии возможных его разрешений непременно должен был иметь марксистский исход? Это, помоему, риторические вопросы. Вряд ли автору стоило так много и решительно доказывать естественность для России заимствованного у Запада марксизма, причем именно как свободной религиозности, упуская при этом в своей книге из рассмотрения не только психологические особенности прозелитизма, но и (что вовсе не помарксистски!) экономические противоречия предреволюционного периода, а также наш вечный земельный вопрос. Таким образом, автор заведомо ограничивает поле своего исследования определенными рамками предмета.

Вера обычно не терпит экуменического совмещения взаимоисключающих кредо. Нормальный христианин всегда будет противиться попыткам уравнять его с безбожником, сблизить теизм и атеизм. Как беременность не может быть половинной, так и вряд ли представим свободнорелигиозный человек В. Д. Жукоцкого, который наполовину уверовал в Бога, а в остальном не испытывает сомнений в атеистическим гуманизме Например, мне ясно, что автор искренно исповедует именно марксистскую веру, но вовсе не православие и, следовательно, не пребывает в состоянии божественноатеистической свободной религиозности. Это его право, и пустое дело спорить о преимуществах той или иной религии. Однако теоретически обосновываемая им идея о православной природе советского марксизма мне представляется спорной и малоубедительной.

Каждый религиозен посвоему. Научный атеизм, сводивший все разнообразие религий в основном к космоцентрическим религиям (правда, оговаривая особые феномены фетишизма, тотемизма, магии и анимизма), ошибочно провозглашал исчезновение религии в коммунистическом будущем. Из представления же о сосуществовании эгоцентрических, социоцентрических и космоцентрических религий явно следует прямо противоположный вывод. А именно вывод о том, что столь многообразный феномен жизни, как религия, никогда не исчезает, но только видоизменяется и совершенствуется под воздействием изменений в содержании индивидуальных и социальных потребностей и их идеологического воплощения, а также в результате взаимодействия множества различающихся верований.

Нет нерелигиозных людей, как нет, например, человека вне всякой морали или политики. Каждый религиозен посвоему и лишь изредка может находиться на религиозном перепутье, временами утрачивая одну систему священных идеалов и находясь в тревожном состоянии поиска другой веры. Иной вопрос все ли равно во что верить?

Так, можно свято относиться к христианским ценностям и с негодованием отвергать атеистические кумиры вечно живого Ленина, несокрушимой мощи великого народа и его державы, всесильного технического прогресса и т. п. Сторонящийся всякого социоцентризма и земной привязанности христианин видит в себе странника на этой Земле, а если он очень последователен, то отвергает патриотизм ради космополитизма и любовь к своим родителям ради Всевышнего. И наоборот, можно объявлять себя агностиком, скептиком или атеистом в отношении суждений о Боге, космических силах и звездном небе, но при этом фанатично верить в кесаря, национального вождя, национальную идею или коммунистический рай на земле.

На деле же обычный индивид чаще находится под сложным совокупным влиянием эгоцентрической, социоцентрической и космоцентрической религий, в той или иной мере подпадая под влияние каждой из них. Его религиозное мироотношение, таким образом, может стать весьма противоречивым, антиномичным или просто эклектичным, а точнее, синкретичным, конкретным. Так уж устроена наша природа, что глубинный антиномизм и эклектизм не устранимы из мироотношения реального индивида, сколь бы по этому поводу ни иронизировали любители системного мышления, именуя совмещение в одной голове взаимоисключающих принципов сумасшествием.

Так или иначе, человека можно определить как существо религиозное (причем синкретическирелигиозное) и тем самым, вместе с его разумом, отличающееся от животного. Поэтому вопрос об устранении религии из жизни общества является надуманным. Разумно поставленный вопрос это вопрос о таких путях эволюции религий, которые способствуют выживанию и прогрессу человечества и соответствуют мироотношению современного человека. Однако вряд ли этот вопрос может иметь устраивающее всех людей теоретическое и практическое решение.

Связь и противоречие космоцентризма и социоцентризма. Космоцентрические и социоцентрические религии всегда находятся в постоянном взаимодействии. В одних случаях они мирно уживаются друг с другом, дополняют друг друга в сознании индивида, осуществляют взаимную поддержку. Так, культ египетского фараона или русского царя подкреплялся той или иной космоцентрической религией (культом Бога Солнца, христианством): государь наместник Бога на земле.

Религиозное законодательство мировых религий непременно включает в себя указания о том, как отдавать Богу Богово, а кесарю кесарево, как относиться к ценностям брака, семьи, дружбы, торговли, ремесла, профессии, политической жизни и т. д. В свою очередь, нормы и законы светской жизни закрепляют в себе то или иное отношение к космоцентрическим религиям. Достаточно изучить, например, законы Шариата, заменяющие в некоторых мусульманских странах государственную конституцию, чтобы увидеть, как возможно взаимодополнение космоцентризма и социоцентризма.

В других ситуациях между этими типами религии развивается конфликт, антагонизм, и начинается религиозная война. Нередко насаждение культа нового вождя сопровождалось попытками отменить прежнюю космоцентрическую религию и заменить ее новой. Например, древнеегипетский фараон Аменхотеп IV, стремясь сломить могущество фиванского жречества и старой знати, ввел новый государственный культ бога Атона и принял имя Эхнатон.

В ХХ в. на территории стран социалистического лагеря разразилась широкомасштабная война между традиционными мировыми религиями (христианством, исламом и буддизмом), с одной стороны, и марксизмомленинизмом, с другой стороны. Монотеистический принцип не сотвори себе кумира, ни изображения его вступил в неразрешимое противоречие с идеалами большевистского язычества, культом пролетарского вождя, целью выведения более совершенной породы людей. На противников новой атеистической религии обрушилась вся карательнорепрессивная мощь социалистических государств.

Так, только в советских республиках, объединившихся затем в СССР, в период революционной смуты было убито около 4000 православных священников и 28 епископов; число священников с 1917 г. по 1985 г. сократилось с 51174 примерно до 7000. Насаждаемый государственный атеизм заменил Новый Завет другим священным писаниемЗаветами Ильича, этим именем в нашей стране были названы тысячи коллективных крестьянских хозяйств.

Как особая социоцентрическая религия научный атеизм и его практика в целом сформировались к 1924 г. Под руководством И. В. Сталина бывшие богостроителимарксисты (А. В. Луначарский и др.) спроектировали идейную и обрядовую стороны этой религии, включая сценарии революционных праздников и канонизированные образы (иконы) бессмертного вождя. Большевистский канон первоначально был изложен в объемистой и тщательно изданной книге У великой могилы, которая вышла в Москве в 1924 г.

Изображения вождей ленинской гвардии создавались по аналогии с христианскими иконами и размещались во всех государственных учреждениях в яслях, детских садах, школах, вузах, кинотеатрах, актовых залах, армейских ленинских комнатах, на фабриках и заводах, кабинетах чиновников, парках и площадях. Композиторы сочиняли особую духовную музыку в честь В. И. Ленина и его апостолов; с исполнения этой музыки начинались все официальные концертылитургии. Поэты, писатели и художники воспевали в произведениях социалистического реализма лежащего в Мавзолее между небом и землей вождя, а также генсеков, преемников вождя и просто рядовых героев ленинской вахты. На партийномолитвенных собраниях клялись в верности марксизмуленинизму и отлучали еретиковуклонистов.

Смысл этих собраний был именно в большевистской медитации, но вовсе не в решении какихлибо светских практических проблем; собрания внушали людям священный трепет, страх, и вместе с тем присутствие на них придавало коммунистам ощущение полноты жизни, избранничества, очищения и торжественности. Комитет партийногосударственного контроля исполнял функцию верховной инквизиции и направлял деятельность всех силовых структур страны. Преподаватели общественных дисциплин заменили проповедников и богословов, их функции сводились в основном к точному изложению и комментированию великого ленинского учения; служившая ранее защите православия русская религиозная философия стала опасной, и ее заменили новым догматическим богословием Диалектическим и Историческим материализмом, Научным коммунизмом, Научным атеизмом, а также практическим богословием Историей КПСС. Новая, научная философия стала верной служанкой религии большевизма. Секретари местных, районных, городских и областных комитетов партии фактически были рукоположены в сан священнослужителей, их иерархия походила на иерархию Русской Православной церкви из ереев и архиереев.

Реформация в России. С 1985 г. в России началась бурная религиозная реформация. Потребовалось всего лишь несколько лет, чтобы десакрализовать, развенчать идеалы избранного вождя, рабочего класса как абсолютного субъекта истории, КПСС как ума, чести и совести нашей эпохи, советского народа как высшей исторической общности людей, нового советского человека как высшего вида homo sapiens. Вместе с крушением системы взаимосогласованных священных идеалов рухнула вера в неизбежную победу коммунизма на земле. Большевистская культура, утратив свое сакральное ядро и свою главную духовную цель, стала бессмысленной и бесперспективной.

Однако, как и всякая религия, большевистский атеизм возник вовсе не беспочвенно. Будучи отрицанием христианства, он карикатурно позаимствовал ряд черт русского православия, вывернул наизнанку принципы монотеизма и попытался заменить Бога вождемсверхчеловеком. В известной мере большевистская культура оказалась экстравагантным еретическим зигзагом восточного христианства именно зигзагом, выбившимся из прочной многовековой традиции и вследствие этого ставшего непродолжительным периодом смутного времени.

Тем не менее в системе микровремени, сопоставимой с судьбами двухтрех поколений ХХ в., большевизму было на что опереться. Он отвечал некоторым смысложизненным потребностям наиболее угнетенной части населения Российской империи (хотя и не общества в целом), покоился на традиционном для российского менталитета имперском культе личности и государства. Что ни говори, но именно его, хотя и не предвидя последствий, отвоевала в Гражданской войне с белыми красная часть населения страны. Это позволило большевизму тиранически обеспечивать целостность СССР, добиваться внушительных конструктивных изменений в промышленности и строительстве, победить чуму ХХ века германский фашизм, успешно осваивать Космос.

В нашем обществе был ведь не только ГУЛАГ, но и взлет созидания производственного, технического, научного, художественного и т. п. В 5060е гг. уровень общей образованности советских людей справедливо считался одним из самых высоких в мире. Несмотря на материальные трудности, вызванные в первую очередь последствиями Гражданской и Отечественной войн, на идеологические табу и политические репрессии, большинство советских людей ощущало духовный подъем, осознавало свою передовую миссию на Земле, верило в светлое будущее своей страны и всего человечества и вообще радовалось жизни. Многие действительно поверили в объявленное Н. С. Хрущевым наступление коммунизма на подступах к 1980 г. Да и как было не поверить, когда успешно осваивались целинные и залежные земли, хлеб в ресторанах и столовых стал бесплатным, росли сборные домамногоэтажки, увеличивались реальные доходы населения, для широких слоев народа доступным стал не только железнодорожный, водный, но и воздушный транспорт.

Шли годы, обещанный коммунизм не наступал, а несоответствие атеизма природе человека становилось все более очевидным. Ведь сокровенные надежды людей связаны с категориями вечного и совершенного, но в опыте земной жизни эти категории плохо обнаруживаются. Большевистская религия не имела такого надклассового и межнационального потенциала, который позволял бы ей в течение многих веков духовно сплачивать содружество классов, этносов, народов и наций. Коммунистический Интернационал, претендовавший на масштабы вселенской религиозной организации, быстро распался. Но и возврат к тем религиям, которые большевизм пытался изолгать и растоптать, не столь уж прост и автоматичен. Однако вернуться к ним можно, ибо они оказались настолько жизнестойкими, что даже в самые мрачные времена безбожества в СССР большинство жителей страны никогда не придерживалось атеистического мировоззрения, оставаясь верными идеалам христианства, ислама, иудаизма или буддизма.

Большевизм это, пожалуй, одна из первых в истории попыток построить самостоятельную культуру на основе сугубо атеистического социоцентризма. Эта попытка представляет собой несомненный интерес для историков культуры. Крах большевизма аргумент в пользу утверждения о том, что культура не может быть прочной, если в ее твердом ядре не гармонизированы идеалы космоцентрической, социоцентрической и эгоцентрической религии.

Правда, идеология диалектического и исторического материализма стремилась преодолеть дефицит космоцентрических идеалов учением о материи как субстанции, обладающей всеми атрибутами Божества. Но сакрализовать отношение людей к бездушной материисубстанции практически невозможно, равно как не удается построить притягательную доктрину смысла жизни, в которой человеку после его физической смерти уготовано место на кладбище мертвой материи.

Долговечная культура содержит в своем твердом ядре такие сакральные идеалы, которые поддерживают веру в древнюю живую привязанность человека к Богу, Космосу и согласуют эту связь со священными объектами в обществе и с внутренним эго индивида.

Перейти в оглавление